ГЛАВА ПЯТАЯ

ГЛАВА ПЯТАЯ

Потерян человек

Т. Слова мишны: "Дай Ему то, что принадлежит Ему...", как оказалось, имеют несколько интерпретаций. Последняя из них говорит об авере первого человека. Его грехопадение вызвало падение творения. Эденский сад уступил место миру, напоминающему тот, в котором в настоящее время живут люди. Исчезновение сада Эден превратило его в аведу Творца, и эту потерю, как учит р. Эльазар, необходимо Ему вернуть.
Мне кажется, можно прийти к еще одной интерпретации этой мишны, используя метод, который мы неоднократно применяли, получая интересные результаты. Согласно концепции "Образ Человека", любой закон, подмеченный в творении, касается и бытия человека. Тогда слова р. Эльазара "Дай Ему то, что принадлежит Ему" можно отнести не только к творению, но и к человеку. Подобно творению, потерян человек. С другой стороны, аналогия между человеком и творением в данном случае предполагает, что возникшие в них изменения соизмеримы. Так ли это? Эденский сад для человека исчез.¹²¹ Адам переселился в совершенно другой мир, упал, в каком-то смысле, с неба на землю. Что касается его самого, то наступившие изменения не привели к его уничтожению. После аведы он, хоть и изменившийся, но все же Адам. Возникает вопрос: потерян ли человек?¹²²
Р. Опасно выносить суждения, опираясь на собственные представления о том, что произошло в Эденском саду. Слишком далеко мы отстоим от начальной точки истории человечества. Поэтому обратимся к мидрашу. Он откроет для нас интересную информацию о первом человеке: "Ошиблись малахим (когда увидели человека) и захотели провозгласить перед ним "кадош".¹²³

Что сделал Творец? Навел на него крепкий сон, и все увидели, что он человек" {Мидраш раба, 88:6).

Т. Ясно, что духовный уровень Адама несопоставим с кдушей Б-га. Как могли малахим допустить такую элементарную ошибку?¹²⁴
Р. Мидраш - не сказка для детей, которую воспринимают буквально. Аллегории хахамим отражают глубокие идеи, нуждающиеся в раскрытии. Вспомним образ солнца, спрятавшегося за облака. Источник света в явном виде скрыт, а "одежда" - средство его распознавания. Замысел Творца состоял в том, что Свой истинный свет Он спрятал за многими одеждами. Поэтому творение представляет собой многоступенчатую систему. Существа, находящиеся на определенной ступени этой системы, в состоянии различать лишь ту "одежду" Всевышнего, которая соответствует именно их уровню, но не выше. Поскольку взгляд малахим не может преодолеть пределы "одежды" их уровня, то существо, духовный рост которого достигает такой "одежды", будет восприниматься ими почти как Б-г. Нешама первого человека качественно отличалась от нешамы малахим. У нее были характеристики, присущие "одежде" Творца, соответствующей уровню, открытому малахим, и являющейся границей их постижения. За пределы этой черты «зрение» малахим не простиралось. Этим и объясняется их ошибка. Увидев самое высокое из того, что в состоянии различить, они, естественно, приняли Адама за существо, подобное Творцу.
Идея мидраша помогает оценить степень падения Адама. В самом деле: духовность малахим превышает духовность людей, у которых нешама зажата в материальную оболочку, поэтому малахим не встречаются нам на улицах. Место их обитания - иная часть творения, от нас скрытая. Согласно мидрашу, первый человек достигал уровня, выходящего за рамки мира, в котором пребывают малахим. Падение, последовавшее за аверой, изменило расстановку сил. Адам очутился в более низком мире, чем малахим, в мире материальном. Различие между ним в саду Эдена и тем, в кого он превратился за пределами сада, не меньше, чем между самим Эденским садом и нашей землей. Поэтому можно сказать, что авера Адама привела к тому, что Творец "потерял" сразу и творение, и человека.

Т. Такое прочтение мидраша увлекательнее любой сказки. Не мог бы ты объяснить, как усыпление человека помогло малахим разобраться в происходящем?
Р. Замечено, что лицо человека во сне не так привлекательно. Черты лица те же, но жизненная сила не проявляется в такой степени, как во время бодрствования. Это объясняется просто: во сне часть нешамы покидает тело, а поскольку именно она источник жизненной силы в человеке, то ее уход сказывается на том, как он выглядит. Духовный рост определяется тем, насколько явственен голос нешамы. Слова мидраша: "навел на него сильный сон..." означают, что Он забрал от человека часть нешамы. Утратив присущую ему духовность, Адам предстал перед малахим в виде существа, на которое они теперь могут смотреть свысока.

Т. Сейчас понимаю, почему ты ответил на мой вопрос этим мидрашем. Он в точности описывает последствия грехопадения. Изгнание из Эденского сада, места, пронизанного кдушей, сопровождалось изъятием нешамы. Сделать это, по всей видимости, было необходимо, чтобы привести человека в соответствие с материальным миром, с новым для него местом жительства.¹²⁵ Во время сна не вся нешама покидает человека. И так же не вся нешама оставила Адама, когда он был переселен в нижний мир. Хотелось бы узнать, какая часть нешамы осталась верной человеку, а какая представляет собой аведу?
Р. Вопрос интересный. Вот что пишет в связи с этим р. Моше Хаим Луццато: «Материальность первого человека до того, как он совершил аверу, подобна духовности, свойственной человеку сейчас» (Даат твунот, 126).

Т. Ты бы не мог пояснить, что это значит?
Р. Сказано в Хумаше: "И было, когда сходил Моше с горы Синай... не знал, что стало лучиться его лицо с тех пор, как Б-г говорил с ним" (Шмот, 34:29). После сорока дней и ночей, проведенных на горе Синай, после того, как "Он говорил с ним", нешама Моше рабейну пропиталась светом, до того ей не свойственным. В результате, гуф Моше рабейну изменился и, как следствие, его лицо излучало свет. Нешама любого человека светится, но ее сияние не заметно для глаз, ибо его скрывает материальное тело. Когда говорится, что гуф первого человека имел духовную природу, имеется в виду, что его кожа сияла, не была такой грубой, как кожа людей в настоящее время. Приведу запись из тетради моего наставника: «Должно быть видно сияние лица, подобное свету солнца. Так уже было с Моше рабейну, мир ему, когда его кожа излучала сияние. И то же сказано о Пинхасе: когда был на нем "руах акодеш", лицо его сверкало подобно молниям. А почему сейчас это не видно? Причина в том, что образ человека после первородного греха потерял совершенство. Но первый человек (до падения) был таким. И в будущем с каждым человеком так будет, как сказано: "А мудрые будут сиять, как сияют небеса"» (Даниэль, 12:3).

Т. Можно ли сказать, что гуф первого человека до аверы был одеждой его нешамы, причем такой, что, облекаясь в него, нешама являла свой свет миру?
Р. Вижу, образ, почерпнутый из мидраша, укоренился в твоем сознании. Свечение гуфа Адама действительно напоминало свет одежды Всевышнего, за которой Он скрывает Свое бытие. После аверы часть нешамы покинула Адама, и сам гуф утратил свойство светиться, превратился в "одежду", назначение которой практически полностью скрыть источник света. Присутствие нешамы в гуфе распознается сейчас через жизненную силу, различаемую в теле человека, а также через его способность видеть, слышать, дышать, разговаривать, осязать. Глаза, уши, нос, рот, кожа были и до аверы. Однако нешама, закутавшись в них, как в одежду, являла себя миру в несравненно большей степени, чем сейчас. В результате аверы органы человека из послушных орудий нешамы превратились в силу, подавившую ее. Человек стал материальным в значительно большей степени, чем раньше.
Можно сказать, что он надел на себя новую одежду, и его новые органы почти полностью блокировали свет нешамы.

Т. На память приходят слова Пятикнижия, которые мы произносим ежедневно в Шма, Исраэль: "...помните все мицвот Творца и исполняйте их, и не следуйте за сердцем вашим и за глазами вашими" (Бемидбар, 15:39). Тора предупреждает: сердце и глаза не должны руководить человеком. Теперь понятно почему. Совершая поступки, основанные на собственном понимании того, что правильно, а что нет, человек, по существу, послушно следует за своей материальной одеждой, заглушая голос нешамы. В результате погружения в нижний мир, материальная одежда человека грубеет, его гуф утяжеляется.
Р. Ты прав, гуф Адама до аверы был несравненно легче, чем после нее. Он "весил" столько же, сколько теперь нешама. Именно на это и указывает р. Моше Хаим Луццато: "Материальность первого человека (его гуф) до того, как он совершил аверу, подобна духовности (нешаме), свойственной человеку сейчас".

Т. Трансформация нешамы и гуфа первого человека, вызыванная аверой, впечатляет. Есть ли указание на это событие в Пятикнижии?
Р. Р. Ицхак Лурье обращает внимание на изменение в тексте Хумаша при описании создания Адама. В одном месте мы читаем: «וייצר (сформировал) Гашем Элоким человека» (Берешит, 2:7). А в другом предложении: «ויברא (сотворил) Элоким человека...» (Берешит, 1:27). О чем говорит это изменение?
Вот его объяснение. Тора использует три глагола, описывая творение мира: עשה (сделал), יצר (сформировал) и ברא (сотворил). Разница между ними в том, что каждый последующий приводит к более высокому результату. Так, слово עשה (сделал) относится к низкой стадии мироздания, куда входит неодушевленная природа, в частности, светила, и животные. Глагол יצר (сформировал) «участвовал» в появлении гуфа человека.¹²⁶ И, наконец, ברא (сотворил) было «использовано» для создания его нефеш (души). Так было до аверы.
Однако нарушение запрета привело к падению. Нефеш Адама заняла место, отведенное гуфу. На это и указывает Тора, связывая появление человека с двумя глаголами: יצר (сформировал) и ברא (сотворил). Р. Ихак Лурье разъясняет, что, сочетая с одним понятием, Адам (человек) два глагола: יצר и ברא, Тора открывает, что два уровня в человеке отвечают одному месту в творении. Как такое возможно? На место, которое гуф занимал в творении до аверы, спустилась нефеш.

Т. Если гуф Адама сравним с нашей нефеш (нешамой), что сопоставимо с его нешамой?
Р. Изучение мидраша привело к заключению: нешама первого человека достигала более высокого мира, чем та часть творения, в которой пребывают малахим. Спуск из одного мира в другой хахамим называют смертью. Подобный подход к смерти укладывается в рамки обычного представления. Пока нешама связана с гуфом, человек жив. А момент, когда она покидает гуф, называют смертью. Авера Адама привела к тому, что часть нешамы, принадлежащая верхним мирам, покинула его, и наступила смерть. Посмотрим, что происходит с самим гуфом. Тело усопшего переходит в землю, как сказано: "Прах ты и в прах возвратишься". Это произошло с Адамом. Гуф его спустился из Эденского сада на землю. Будучи наверху, гуф первого человека, в прямом смысле, жил, причем настолько, что сам излучал свет и был подобным нешаме нашего современника. Падение на землю оборвало ту его жизнь. Разве это не походит на судьбу наших тел? Расхаживая по земле, они наделены жизненной силой. А уход в могилу обусловлен потерей жизненной силы.
Сказано в Хумаше: "А с дерева познания добра и зла - не ешь; ибо в день, когда вкусишь от него, смертью умрешь" (Брейшит, 2:17). То, что было предсказано, случилось не через 930 лет, но прямо в момент изгнания из Эденского сада. Человек на самом деле умер, ибо, потеряв часть нешамы, полученной от Б-га, спустился в иной, существенно более низкий мир. Это и есть, строго говоря, смерть. Не случайно слово "смерть" повторяется дважды: "смертью умрешь". Адам, на самом деле, умер дважды.

Кто человек?

Р. В трактате Хагига дается точное описание первой мировой катастрофы: «Первый человек: от земли до неба (его рост)» (Хагига, 12:1). Там же приводится похожее мнение: "Первый человек: от конца мира до (другого) конца мира (его рост), но из-за того, что совершил грех, возложил Всевышний на него руку и убавил его до ста локтей". Не будет воспринимать это буквально, попробуем понять идею Талмуда.
Первое: речь идет не о физических размерах человека, а о духовном росте. «Образ Человека», концепция, которую мы уже не раз разбирали, поможет нам и на этот раз. Бытие Б-га, созданные миры и человек - три проявления одной системы - "Образ Человека". До грехопадения Адам олицетворял ее третий асйект, как и сказано: "Сделаем человека по образу Нашему и подобию Нашему" (Брейшит, 1:2). Он был идентичен творению, и его действия влияли на каждую из частей созданных миров - он был «от одного конца мира до другого конца».
За ослушанием последовало наказание: его духовный рост резко сократился - ограничился ста локтями.¹²⁷ Его влияние на миры уменьшилось до предела. В этом суть духовного падения: человек перестал соответствовать "Образу Человека". И, как следствие, изменилось его место в мире, его связь с Б-гом стала иной.
Т. Замысел творения, как мы выяснили, состоит в передаче тов от Б-га к человеку. Очевидно, что размер тов лимитирован не возможностями дающего, а сосудом, который его принимает. Даже при избытке воды нельзя налить чашку полнее, чем до краев. До аверы человек, в определенном смысле, заполнял собою весь мир. После аверы сосуд, предназначенный для приема тов, уменьшился до размера ста локтей. Правильно ли считать, что вслед за изъятием из творения камня, лежащего на перекрестке дорог, человек вернется к своему исходному росту? Ведь, если этого не произойдет и сосуд, хоть и увеличится, но не достигнет первоначального, в таком случае (упаси Б-г), план Творца не осуществится, ибо не окажется на земле места, способного вместить в себя весь объем тов, который был отмерен в первый день сотворения мира.

Р. Вспомним, что было поведано пророку Даниэлю: "Мудрые будут сиять, как сияют небеса" (Даниэль, 12:3). Сияние кожи человека в будущем - признак того, что его духовный рост вновь будет простираться до неба. Поэтому и сказано: "как сияют небеса".
Т. Правомерно ли считать, что человек будущего сравнится с Адамом и по второму параметру: будет «от одного конца мира до другого»?¹²⁸

Р. И да, и нет. Вот один из выводов царя Шломо о смысле всего! сущего: "Сотворил Элоким человека прямым, а они (люди) стремятся к многочисленным козням" (Коэлет, 7:29).־ Хахамим объясняют: если бы Адам отверг соблазн змея, никаких испытаний больше бы не было. Дорога в грядущий мир в тот момент выглядела прямой. Однако соблазн оказался настолько сильным, что человек не выдержал.¹²⁹ Авера привела к уменьшению его духовного роста. Один из законов духовного управления миром состоит в том, что человеку не посылается испытание, заведомо превышающее его силы.¹³⁰ В результате грехопадения человек внутренне ослаб, поэтому и уровень его проверки снизился: соблазн потерял прежнюю остроту. С другой стороны, яд змея просочился во все органы, и возросло количество точек, подвергающихся проверке. Число испытаний увеличилось, хотя их сила уменьшилась. Иецер ара толкает человека на новые аверы, которые, в свою очередь, влекут за собою сокращение роста и, автоматически, уменьшение сложности новых испытаний, но одновременно с этим увеличение их числа.
Приведенную схему царь Шломо облек в слова: "Сотворил  Элоким человека прямым, а они (люди) стремятся к многочисленным козням". Йецер ара уводит человека с прямого  пути, заводит его в место, где перед ним возникает множество  дорог, каждую из которых теперь требуется пройти.¹³¹
Описанный закон духовного движения каждого отдельного человека прослеживается в судьбе всего человечества. Нешама и гуф первого человека простирались от одного конца мира до другого. Авера привела к тому, что Адам распался (не в физическом смысле). Образовавшиеся «осколки» определили! души людей, пришедшие в мир ему на смену.
Т. Не утверждаешь ли ты, что нешама любого человека  существовала до грехопадения как составная часть нешамы  Адама?

Р. Некоторые так полагают, но это не так. Нешамы людей, в прямом смысле, не являются частями нешамы первого человека, они самостоятельные создания. Но все они связаны с нешамой  Адама.
Т. Каким образом?

Р. Нешама каждого человека имеет в верхнем мире ; собственный корень. Совокупность всех этих корней идентична  корню нешамы первого человека. У каждой приходящей нешамы  свой путь в мире. Как сказал царь Шломо, вместо одного прямого пути возникло множество дорог, каждая в соответствии с  нешамой, которой предложено расчистить от примесей ра именно этот путь.
Т. Правильно ли я тебя понял: нешама Адама, в определенном  смысле, была равнозначна душам всех его потомков. Пути всех  людей - разветвления одной дороги, по которой должен был пройти первый человек? Если это действительно так, то объем  отведенной ему работы, фактически, равен тому, что приходится выполнять всем людям вместе взятым. Но тогда и награда,  полагающаяся за эту работу в конце времен, равна той, которая : была предназначена Адаму, если бы - он не послушался змея. Вывод: тов, который Он захотел отделить от Себя, будет в конце концов передан человечеству в размере, предусмотренном изначально, ничуть не меньшем.

Р. Твое рассуждение, в принципе, верное, содержит ошибку. Утверждение, что работа потомков Адама есть детализация задания, возложенного на него, справедливо. Отсюда и награда, которая была назначена Адаму в начале пути, равна награде конца времен. Награда будущего - близость к Б-гу. Она определится степенью, в которой Он откроет Себя человеку. Сказано у пророка: "Так сказал Гашем... Я - первый и Я - последний, и кроме Меня - нет Элокима" (Иешаягу, 44:6). Суть откровения, данного пророку в том, что "Я", Который буду к вам близок, откроюсь вам в конце пути как "Я последний" - и это все тот же Я, который должен был открыться первому человеку, как сказано: "Я - первый".
Т. Объясни, что же неверно в моем рассуждении?

Р. Приведу выдержку из "Дерех Гашем", из которой станет ясно, в чем ты не прав. "Высшая Мудрость, в соответствии с Ее глубоким планом, распределила испытания среди людей. Каждому человеку достался свой удел в войне с силой зла, это его назначение и ноша в этом мире... Это подобно государству. Царь дает каждому подданному определенную должность, чтобы они сделали всю необходимую работу в его царстве. На каждого возложено выполнять свою задачу, и от того, насколько хорошо он с этим справится, зависит царская награда. Как происходит распределение ролей, выше нашего понимания, так что нам невозможно даже приблизиться к постижению. Лишь Высшая Мудрость, превосходящая всякий разум, определяет и устанавливает это способом наиболее совершенным...".
Царство, о котором говорит р. Моше Хаим Луццато, - это весь мир, а его царь - Создатель. Ошибка твоего рассуждения состоит в том, что наследником первого человека ты считаешь все человечество. Это не так. Тора учит, что служение, в его законченном виде, возложено лишь на один народ. Каждая нешама из Исраэля получила свой участок работы в преобразовании мироздания.¹³²
Подтверждение этому обнаруживается в трактате Бава кама, где раскрывается смысл одного из пророчеств Хавакука: "Встал Он и измерил землю, увидел и освободил народы, и разрушились горы древние, понизились холмы вечные; пути Его - вечны" (Хавакук, 3:6).
Начало предложения сообщает, что в какой-то момент истории человечества Всевышний произвел суд над происходящим на земле. Р. Иосеф объясняет, что именно увидел Создатель: "Он увидел семь мицвот, которые приняли на себя потомки Ноаха, увидел, что не выполняют их. Встал и освободил их от мицвот" (Бава кама, 38а). У Талмуда объяснение р. Иосефа вызывает недоумение: «Если так¹³³, получается, что грешники выиграли?»¹³⁴ На это возражение дается ответ: "Сказал Map бар Равано: а теперь, даже если будут выполнять мицвы, не получат за это награду".
Народы лишены награды за выполнение мицвот, это косвенно доказывает, что работа, распределенная царем между людьми, их более не затрагивает. Она переложена на плечи избранного народа. Особая роль Ам Исраэль состоит не в умении занимать ведущее положение в странах своего временного пребывания, не измеряется вкладом в мировую науку, явно непропорциональном численности народа. Корень его избранности - исполнение всех возможных аспектов служения Творцу. Работа, изначально порученная первому человеку: подвести мир к совершенному состоянию, готовности вместить в себя предназначенный для него тов, - теперь была передана целому народу.
Для изучающего Тору не является неожиданностью, что правильно понятая идея открывает глаза и на другие высказывания хахамим, встречающиеся на страницах Талмуда. Посмотрим, как результат, к которому мы пришли, помогает разобраться в странном утверждении: "Нет человека, только Исраэль".
Т. Каждый раз, когда сталкиваюсь с этой фразой, возникает чувство недоумения. Ясно, разница между евреями и другими народами велика и не нуждается в доказательствах.135 А тем, кто упорно не желает ее замечать, рано или поздно ее объясняют. В то же время, основное отличие человека от животного - наличие нешамы. Любой нееврей наделен нешамой, значит, он, по определению, - человек.

Р. Покажется странным, но первого человека, в общем-то, можно причислить к евреям.¹³⁶ В самом деле, языком, на котором он изъяснялся, был иврит. Связь нешамы с кдушей позволяла ему видеть внутреннюю природу вещей, что отличает определенную группу людей из нашего народа от гоим. Другой параметр: служение Адама было обращено, как и у нас, к Создателю мира. Да и сам по себе факт, что он был сотворен непосредственно Б- гом, позволяет считать его как бы "сыном" Всевышнего. А, поскольку он был первым из людей, то может считаться Его первенцем. В этом аспекте Адам похож на еврея, ибо сказано: "Сын Мой, первенец Мой - Исраэль".
Наличие перечисленных черт не случайно, все они являются следствием места, которое занимал первый человек в системе "Образ Человека". Суть падения, как выяснилось, в том, что Адам перестал соответствовать своему высокому "Образу" и, в этом смысле, потерял право называться человеком, существом, занимающим центральное место в творении. Вакантное место через некоторое время было передано Ам Исраэль, носителю всех перечисленных выше черт. Интересно, что первый человек пришел в мир не младенцем, а в возрасте двадцати лет. И вот, именно в двадцатом поколении от создания мира спустилась сверху нешама Авраама авину (Авраама, нашего отца). Совпадение явно не случайное, косвенно указывающее, что один заменил другого.¹³⁷
Параллель можно продолжить. Читаем в Хумаше: "И создал Гашем Элоким человека из праха земного, и вдохнул в его ноздри нешаму живую" (Брейшит, 2:7). Адам сотворен из двух компонентов: праха и нешамы. Прах представляет собою материальное начало человека, нешама - его духовность. Слово עפר (прах) состоит из букв, образующих корень имени царя Египта - פרע-ה (Паро - фараона). Хахамим поясняют, что совпадение букв не случайно, в нем содержится указание на особенность, отличающую египтян от остальных народов. Известно, что в египтянах материальное начало человека проявлялось наиболее ярко. Отсюда их повышенная предрасположенность к разврату. Рождение Ам Исраэль как народа произошло именно в Египте¹³⁸, месте сугубо материальном. Наступил день, когда "пришли Моше и Аарон к Паро и сказали: так сказал Гашем, Элоким Исраэля: Отпусти народ Мой, чтобы он совершил Мне праздник в пустыне" (Шмот, 5:1).
Причина исхода из Египта - дарование Торы. Подобно тому, как нешама подняла Адама из עפר - праха, дала ему жизнь, физическую и духовную, так и Тора предопределила исход из страны, насквозь материальной, дала народу духовность, позволившую выжить, несмотря на все преследования.
Не только возникновение Ам Исраэль сходно с созданием Адама. Хахамим проводят параллель между тем, что происходило у горы Синай и в Эденском саду. Цель пребывания первого человека в этом месте раскрыта словами: "И взял Гашем Элоким человека, и поместил его в саду Эденском, чтобы работал в нем и хранил его" (Брейшит, 2:15). Хахамим объясняют, что предписанная ему деятельность не связана с садоводством, она означала служение Творцу. Но именно это - цель получения Торы! Авера Адама привела к духовному падению, место в саду Эдена было потеряно. Подобно этому, авера золотого тельца лишила евреев духовной высоты, на которой они находились в момент получения Торы, и, как следствие, мы потеряли первые лухот (скрижали). Мы видим, как много общего между Исраэлем и первым человеком - и это сходство нельзя обнаружить в других народах.
Но если нешама есть и у представителей других народов, и поэтому они люди, какой же смысл в утверждении: "Нет человека, только Исраэль"? Парадоксальность фразы не позволяет принять ее буквально. Ее идея: "Нет человека, занимающего центральное место в творении и отвечающего замыслу Всевышнего, кроме Исраэля". Мало быть человеком, важно - какой ты человек.
Т. Объяснение странного утверждения «Нет человека, только Исраэль» провело четкое разграничение между нами и другими народами. Чтобы называться человеком в высоком смысле, мало обладать нешамой, необходимо, чтобы, спустившись в гуф, она продолжала быть сориентированной на центральную точку всего мироздания - место, которое в "Образе Человека" отведено нешаме Ам Исраэль.

Р. В связи с тем, что ты сказал, хочу сделать два замечания. Первое: нешама еврея отличается от нешамы нееврея не только тем, на какую точку духовного мира, будучи в гуфе, она сориентирована. Различие между нами и ими также в нешаме как таковой. Нешама еврея имеет качественное отличие, она создана в особой части нематериального мира, которая ближе к истинному бытию Б-га, чем место создания нешамот других народов.
Второе замечание тесно связано с первым. Корень всех евреев, нешаму Ам Исраэль, хахамим назвали особым именем: "Кнессет Исраэль". Ориентация на эту духовную силу верхнего мира проводит границу не только между Ам Исраэль и другими народами, но и внутри нашего народа. Обрати внимание, как пророк определяет две группы евреев: "Кричи во все горло, не удерживайся... объяви народу Моему преступность их и дому Яакова - их грехи" (Йешаягу, 58:1).
Т. Сказать по правде, в этом предложении я не замечаю разграничения.

Р. Твое затруднение легко понять. Догадаться, в чем скрытое значение слов пророка, самому нереально. Трактат Бава мециа открывает истинное значение этого высказывания. Однако его детальный разбор уведет в сторону от нашего вопроса. Поэтому приведу лишь часть, которая нас касается: "объяви народу Моему преступность их..." - это талмидей хахамим, и «дому Яакова - грехи их» - это люди, необразованные (в Торе)" (Бава мециа, 326). В словах пророка, Талмуд усмотрел разделение народа на две группы по отношению к изучению Торы.
Т. Деление евреев на основе их места в изучении Торы не чистая теория. Заметить его в жизни не составляет труда. Тем не менее, оценка этого разграничения, предложенная Талмудом, мягко говоря, неожиданная. С подобной идеей я не сталкивался: хотя талмидей хахамим в чем-то провинились, пророк называет их "народом Б-га". Значит, их место в духовной иерархии выше, чем положение Дома Яакова - остальной части Ам Исраэль.

Р. Термин "народ Мой" не случаен. В нем отражено отличие талмидей хахамим от других людей. Он указывает на близость знатоков Торы к Творцу, на их уникальность в системе "Образ Человека".
А вот другое высказывание пророка, которое рассматривается на той же странице Талмуда: "Слушайте слово Гашема, те, кто трепещет над словом Его! Сказали ваши братья, ненавидящие вас, отвергающие вас из-за имени Моего..." (Иешаягу, 66:5). Раби Йегуда бар Илой поясняет: «Те, кто трепещет над словом Его" - это талмидей хахамим. Братья ваши - это те, кто изучают (только) Танах. Ненавидящие вас - те, кто изучают (только) мишны; отвергающие вас - люди совсем необразованные (в Торе)» (Бава мециа, 336). Не будем заострять внимание на том, почему отношение этих групп евреев пророк обрисовал в таком, мягко говоря, невыгодном свете. Буквальное понимание слов Иешаягу приведет к ошибке. Но обрати внимание на характеристику талмидей хахамим: "те, кто трепещут над словом Его". Это люди, близкие к словам Б-га, а именно к Торе, назначение которой связать Ам Исраэль с Творцом. За что их отвергают? - "из-за имени Моего". Пророк подчеркивает связь между знатоками Торы и именем Б-га. Это однозначно указывает на особую роль талмидей хахамим в системе "Образ Человека". Их место - центр творения.
Т. Пророчество Иешаягу выявляет различие внутри еврейского народа, создает понятие народа внутри народа. Не вступает ли это в противоречие с идеей Хумаша: "Так сказал Гашем: "Сын Мой, первенец Мой - Исраэль"? Ни на какую особую группу людей здесь нет и намека, наоборот, весь народ Исраэля имеет право называться сыном, первенцем Всевышнего.

Р. Никакого противоречия нет. Слова Пятикнижия обращены не к отдельным людям или группам людей. Они относятся к духовной сущности, стоящей выше материального мира, имя которой - Кнессет Исраэль. Там, наверху, в невидимом мире, Кнессет Исраэль стоит особняком от духовных сущностей, стоящих за остальными народами. В "Образе Человека" Кнессет Исраэль получил центральное место, а другие народы расположены на обочине.
Эта концепция относится к ключевым идеям Торы. Посмотрим, какое место отводит ей царь Шломо: "Кто взошел на небо и снизошел, кто собрал ветер пригоршнями своими, кто завязал воды в одежду, кто поставил все пределы земли? Что за имя Его¹³⁹ и что за имя сына Его, знаешь ли ты?" (Мишлей, 30:4). Легко догадаться, о Ком говорит царь Шломо: конечно, о Создателе мироздания и, по определенной причине, о Его "сыне".¹⁴⁰ Р. Моше Хаим Луццато неожиданным образом связывает это с Хумашем: "Сыны вы Гашему, Б-гу вашему" (Дварим, 14:1).
Т. Оба предложения Танаха¹⁴¹ говорят о сыне Всевышнего. Р. Моше Хаим Луццато соединил их вместе, значит, усмотрел в них нечто большее. Что же их связывает?

Р. Истинный смысл приведенного сопоставления открывается через гематрию слова מה - «что», стоящего в конце предложения: "Что (מה) за имя его и что (מה) за имя сына его...". Звучит не совсем гладко. Грамматически, лучше бы поставить в этом предложении не «что» (מה), а «кто» или «как»: "Как имя его и как имя его сына?" Но в тексте, тем не менее, стоит слово "что". Очевидно, существует причина, побудившая царя Шломо отойти от плавной формы изложения. Дело в том, что числовое значение слова па: 45=40+5, как и у слова אדמ- человек: 45=1+4+40. Тогда, при замене вопросительного слова «что», ла на слово «человек», фраза теряет свой вопросительный смысл и предстает как утверждение о Всевышнем и Его народе: "Человек - Его имя, человек - имя сына Его".
Гематрия позволила добраться до скрытого смысла того, что сказал царь Шломо, мудрейший из людей. Перечитаем предложение заново. "Кто взошел на небо и снизошел, кто собрал ветер пригоршнями своими, кто завязал воды в одежду, кто поставил все пределы земли?" Первая часть предложения повествует об определенных стадиях создания миров. Затем царь Шломо открывает, какое имя взял Себе Создатель в этот момент: "Человек - Его имя". И, наконец, последняя часть предложения указывает, что в созданном мире имеет место такой феномен, как Его сын, и дает ему то же самое имя, что и Всевышнему: "человек - имя сына Его". Мы видим, что это предложение соединяет вместе творение, Всевышнего и человека. Связывая бытие Б-га с именем "человек", царь Шломо адресует читателя к системе "Образ Человека". Окончание предложения открывает, что третий компонент системы имеет особый статус: сын Создателя. И, в силу этого, он вправе наследовать имя Отца - человек. Вернемся к высказыванию Хумаша, которое Р. Моше Хаим Луццато связал со словами царя Шломо: "Сыны вы Гашему - Б-гу вашему... Ибо ты народ кадош у Гашема, Б-га твоего, и тебя избрал Гашем быть Ему особым народом из всех народов, которые на земле" (Дварим, 14:1-2).
Р. Моше Хаима Луццато хотел показать внутреннюю связь между избранностью Ам Исраэль в глазах Всевышнего и той ролью, которая была отведена народу в плане сотворения мира. Ключ к выявлению этой связи заключен в интерпретации слова מה (что). Оно означает אדם (человек). Сын Всевышнего - Ам Исраэль.¹⁴² получил особое имя אדם (человек).¹⁴³ Высота этого, казалось бы, простого имени очерчена в Торе: «народ кадош у Гашема, Б-га твоего, и тебя избрал Гашем быть ему особым народом из всех народов, которые на земле».
В свете сказанного, создается представление о духовной высоте, которую занимает Кнессет Исраэль по сравнению с другими народами. Центральное место в системе "Образ человека" делает нас и наше место в творении и во всей истории человечества непохожим на то, что отведено остальным. Имя ему - "человек". "Нет человека, только Исраэль".

Служение нешамы и гуфа

Т. Особое место Ам Исраэль в творении свидетельствует об особом отношении Творца. Слово "сыны" описывает природу нашей избранности. Но хахамим ввели для этого и иной термин:
аводим
(слуги, рабы). Чем отличаются эти понятия в данном контексте?
Р. Разные термины отражают два аспекта служения Творцу. "Пиркей авот" указывает на их природу. "Не уподобляйтесь (в служении Б- гу) рабам (аводим), которые служат господину своему ради вознаграждения, но будьте, как аводим (рабы), которые служат своему господину бескорыстно. И будет на вас страх перед Небесами" (Авот, 1:3). И там же: "Любим (Б-гом) человек, созданный по образу Элокима... Любим Исраэль - названы (сыновья его) сынами Элокима" (Авот, 3:18). Известны два типа служения Творцу: основа первого - страх перед Небесами, второго — любовь к Б-гу. Из текста мишны становится ясным, что понятие «эвед» связано со страхом перед Небесами, а понятие «сын» основано на любви к Б-гу.
Могут быть разные категории аводим, не только те, о которых говорит мишна.¹⁴⁴ Бывает, человек подчиняется господину, зная, к чему приведет неповиновение. Боязнь наказания определяет усердие в служении. А бывает, человек подчиняется воле другого не из-за страха перед наказанием, а потому что осознает духовное превосходство господина и свою полную зависимость от него. Видя, что все, происходящее в доме, продумано, устроено наилучшим для всех образом, эвед боится преступить волю господина даже в мелочи. Так и в служении Творцу различаются два уровня страха. Первый, начальный уровень, это страх перед наказанием. А второй, истинный страх и трепет перед Небесами основан, по сути, на осознании взаимосвязи трех компонентов "Образа Человека": бытия Б-га, творения и человека.
Служение, исходящее из любви к Творцу, принципиально иное. Суть его в стремлении приблизиться к Б-гу. Отсюда возникает желание выполнять любое Его распоряжение. Более того, потребность в близости побуждает искать способы, действия, которыми можно доставить радость Создателю. Этому виду служения больше подходит слово «сын», а не эвед.
В пятой брахе (благословении) основной еврейской молитвы Шмонэ эсре нашли отражение оба направления служения. В начале этой брахи мы обращаемся к Б-гу как к Отцу, а затем - как к Царю. Сначала мы просим Его о помощи в нашем возвращении к изучению Торы, а затем молим, чтобы Он, как Царь, приблизил нас к Себе, позволив выполнять предписанный Им закон. Текст брахи указывает, что связь с Всевышним - как с Отцом - достигается при изучении Торы. Выполнение мицвот позволяет служить Ему, как Царю. Причина очевидна, изучение Торы устанавливает внутреннюю связь с Творцом — как у отца с сыном, а выполнение закона - внешнюю, как у господина с рабом. Внутреннеее служение предполагает возрастание любви к Б-гу, внешенее - страха перед Ним.
Т. Пророк Йешаягу разделил народ на две группы. Есть ли связь между этим делением и двумя аспектами служения?

Р. Идея Йешаягу, как мы видели, состоит в том, что существует народ внутри народа. Талмидей хахамим, которые составляют малую часть Ам Исраэль, называются "Мой народ", а остальные евреи - "дом Яакова". В другом пророчестве, говоря о талмидей хахамим, Йешаягу использует двоякое описание: "трепещущие над словом Его" и "отвергнутые из-за имени  Моего". Связь с именем Творца носит внутренний характер по отношению к связи с Его словом. Таким образом, среди самих талмидей хахамим наблюдается расслоение на внутреннюю и внешнюю часть. Вспомним слова царя Шломо: "Человек - имя Его, человек - имя сына Его". Центральное место в "Образе Человека" отведено "сынам" Творца, унаследовавшим Его имя - "человек". Взаимоотношения между отцом и сыном строятся на взаимной любви. Подобное служение, как никакое другое, приближает человека к имени Всевышнего, к внутреннему аспекту Его бытия. Служение, суть которого страх перед Небесами, связано с Его внешним бытием.
Разделение праведников на две группы, о которых мы говорим, встречается также у пророка Мал ахи: "Тогда говорили друг с другом боящиеся Гашема; и внимал Гашем, и услышал, и написана была памятная книга перед Ним для боящихся Гашема и чтящих  имя Его" (Малахи, 3:16). В конце предложения упомянуты две группы людей: первая - боящиеся Гашема, вторая - чтящие Его имя. Ибн Эзра разъясняет специфику каждой из групп: "Те, кто боится Гашема, - это цадиким (праведники); чтящие Его имя - мудрые сердцем, знающие тайное о Творце, почитаемом и страшном". Радак дополняет: "Чтящие Его имя - те, кто постоянно вникают в Его пути, познали Его божественность".
Т. Разграничение самого изучения Торы на внутреннее и внешнее является для меня неожиданным.

Р. Концепция разделения на внутреннее и внешнее - одна из самых основных в Торе. Она затрагивает абсолютно все: творение и его функционирование, человека - его устройство и образ жизни. Она отражается и в том, как открыл Себя Всевышний.
Виленский Гаон распространяет эту идею на шестьсот тринадцать мицвот Торы. У каждого объекта есть внешняя, видимая сторона, и скрытая от наблюдения. «Так и шестьсот тринадцать мицвот, каждая из них - особое действие со своей направленностью. Поэтому мицва, выполняемая без учета этой установки (каваны), как гуф без нешамы» (Орот, глава Мицвот).
Т. Непонятно, о какой направленности идет речь?

Р. Ты знаешь, что каждая вещь на земле, каждое явление имеет корень в верхнем, невидимом мире. Мицва - не исключение. Корни мицвот - главное в творении, остальное ориентировано на них. Особая направленность мицвы, о которой говорит Виленский Гаон, этого связь физического действия, осуществляемого на земле, с корнем мицвы в верхнем мире. Поясню, что имеется в виду. Предположим, нееврей надел цицит (одеяние с четырьмя кистями, которое полагается носить евреям). Его действие началось на земле и окончилось на земле. Наверху на него просто не обратили внимания. Но если это сделает еврей, желая выполнить мицву, его поступок вызовет определенный резонанс в невидимом мире. Если человек осведомлен о направленности выполняемой им мицвы: о том, что представляет собой ее духовный корень, мицва получает свое завершение, считается полноценной. В противном случае тоже будет эффект, но значительно меньший: "Мицва без правильной установки - как гуф без нешамы" (заповедь, выполненная без правильного намерения, как тело без души).
Т. Я всегда считал, что эффект мицвы зависит от двух параметров: точности исполнения и сосредоточенности человека. Оказывается этого мало. Чтобы мицва поднялась действительно высоко, необходимо знать, что представляет ее корень.
Определение человека как единства гуфа и нешамы не новость. Но факт, что в самом действии есть два аспекта: материальный и духовный - полная неожиданность.

Р. То, что ты воспринял как откровение, скрыто в Пятикнижии, в высказываниях, которые ты много раз слышал. Обрати внимание на конструкцию: "Я, Г-сподь, Б-г ваш, который вывел вас из земли египетской, чтобы дать вам землю Кнаан, чтобы быть вам Б-гом" (Ваикра, 25:38). Согласись, построение фразы озадачивает: разве только в земле Кнаан есть Б-г? Тот же вопрос встает при чтении другого предложения: "И я возвращусь в мире в дом отца моего, и будет Г-сподь мне Б-гом" (Брейшит, 28:21).
Если строго следовать тексту, получается, что для Яакова авину только в доме у его отца "Г-сподь есть Б-г". Комментаторы обращают внимание на возникшую проблему и поясняют, что к словам Хумаша не следует относиться буквально. В комментарии к Хумашу (Ваикра, 18:25) Рамбан приводит мысль хахамим предшествующих поколений: "Все время, пока вы в земле Кнаан, Я буду для вас Элоким; не будет вас в земле Кнаан, Я как будто не буду для вас Элоким". Оказывается, не всюду Творец открывает Себя людям в равной мере. В Эрец Исраэль двусторонняя связь между землей и небом проявляется явственнее, чем за ее пределами. Наставление царя Давида: "Дайте силу для Элокима" в земле обетованной выполнить намного легче, чем где бы то ни было. В том же комментарии Рамбан пишет: "Главное выполнение мицвы - в Эрец Исраэль". В подтверждение он ссылается на Сифри: "Мицва жить в Эрец Исраэль равноценна всем остальным мицвот Торы".
Т. Чтобы оценить ссылку Рамбана, надо понять комментарий Сифри. Об изучении Торы и обрезании также говорят, что эти мицвот равноценны всем остальным. Какой смысл хахамим вкладывают в эти утверждения?

Р. Центр круга - особая точка, связанная с каждой точкой окружности, равноудаленная от всех них. Так и у мицвы, равноценной всем остальным, есть свойство, которое связывает ее со всеми другими мицвот. Только в этом смысле она равноценна всему множеству мицвот. Применительно к нашему случаю, кдуша Эрец Исраэль сопутствует любой мицве, которая там исполняется. Именно через кдушу мицва жить в Эрец Исраэль связана со всеми остальными мицвот. Уместно сравнение с нешамой, кдуша которой проникает в гуф и наполняет жизнью все его органы. В силу этого, последствия мицвы, которую исполняют в Эрец Исраэль, иные. Это и дает Рамбану основание утверждать, что "главное выполнение мицвы в Эрец Исраэль". За ее границами мицва теряет нешаму.
Т. Каково соотношение между нешамой мицвы, о которой мы сейчас говорим, и "направленностью" мицвы, на которую указал Виленский Гаон?

Р. Идея Виленского Гаона в том, что действие допускает условное расчленение на две составляющие: физическое действие как таковое, и связь этого действия с его духовным корнем. Первая сторона - гуф мицвы, вторая - его нешама.
Идея Рамбана иная. И для него в мицве присутствует физический аспект: действие совершается в рамках материального мира - гуфа мицвы. А внутренний аспект мицвы, ее нешама, связан с кдушей, она сопутствует физическому действию. Идеи Рамбана и Виленского Гаона не вступают в противоречие, а описывают происходящее с двух сторон. Нешама человека, попадая в гуф, также выполняет обе эти функции. С одной стороны, она придает гуфу жизненную силу, и, в то же время, поднимает его до мыслящего существа. Так и мицва, если проникается кдушей, становится живой, об этом и говорит Рамбан. Так и мицва, согласно Виленскому Гаону, обращаясь к своему духовному корню, обретает осмысленность.¹⁴⁵ Оба аспекта нешамы отражены в гематрии. Слово «мудрец», חכם, имеет числовое значение: 8+20+40=68, такое же, как חיים (жизнь): 8+10+10+40=68.¹⁴⁶
Идея, к которой мы пришли, позволяет переосмыслить аллегорию мидраша об изгнании жены: "Царь разгневался на жену и отослал ее (назад) в дом отца. Сказал: укрась себя драгоценностями, чтобы, когда вернешься, они не были для тебя новыми". Хотя украшения в изгнании те же самые, роль их иная. Раши, комментируя мидраш, указывает на назначение мицвот в изгнании: народ должен помнить, что такое мицвот, и тогда, по возвращении, они не явятся для евреев новыми. Идея Раши, по сути, сходна с мыслью Рамбана: "Главное выполнение мицв - в Эрец Исраэль". Если мицву выполняют в Эрец Исраэль, в ней присутствует нешама, и поэтому эта мицва живая. А мицва галута лишена жизни, она лишь напоминание о том, что должно быть.
Т. Вряд ли ты хочешь сказать, что мицвот, которые мы сейчас выполняем, мертвы и, сами по себе, лишены смысла?

Р. Вне сомнения, мицвот и в настоящее время - главное в жизни еврея. Но, если сравнить их исполнение сейчас и в эпоху Храма, они не будут выглядеть по-настоящему живыми. Уместным выглядит сравнение спящего и бодрствующего человека. Оба живые, но уровень проявления жизненной силы различен. Хахамим рассматривают сон как один из видов смерти, учитывая ослабление жизненной силы во время сна. Объясняется это тем, что во сне часть нешамы покидает гуф. Полное отделение нешамы от гуфа приводит к смерти, частичное - ко сну.
Мицвот в галуте лишены той жизненной силы, нешамы, которая была у них раньше, и которую они обретут в будущем.¹⁴⁷ Состояние галута - состояние спячки. Эта идея отражена в Пятикнижии. Аврааму авину было показано, что ожидает в будущем его потомков: "И когда солнце уже заходило, крепкий сон напал на Авраама; и вот ужас, мрак великий нападают на него. И сказал Он Аврааму: знай, что пришельцами будут потомки твои в земле не своей, и поработят их, и будут угнетать их четыреста лет" (Брейшит, 15:12-13). Хумаш подчеркивает, что видение об изгнании в Египте сопровождалось сном: "крепкий сон напал на Авраама". Мы видим, что Тора связала галут с состоянием сна. Мицвы в галуте «вялые», ибо выполняются людьми «сонными».
Т. Слово «сон» в этом месте, תרדמה ( тардема ), используется Торой и при описании создания женщины: "И навел Гашем Элоким крепкий сон на человека, תרדמה, и, когда он уснул, взял одно из ребер его и закрыл плотью то место. И перестроил Гашем Элоким ребро, которое взял у человека, в женщину, и привел ее к человеку" (Брейшит, 2:21-22). Есть ли какая-то связь между галутом и событием в Эденском саду?

Р. Твое предположение не лишено основания. Использование слова תרדמה (сон) в этих двух разделенных по времени событиях не случайно. Интересно, что гематрия слова תרדמה (сон): 469=400+200+4+40+5 - та же, что и у слова תרגום (таргум): 469=400+200+3+6+40. Слово תרגום (таргум) обозначает перевод Хумаша с лашон акодеш на другой язык. Ясно, что кдуша лашон акодеш превосходит духовность других языков. Понижение уровня духовности, ослабление жизненной силы, как мы выяснили, передается словом «сон». Поэтому гематрии слов תרדמה и תרגום равны - Таргум, перевод Торы, утратил часть нешамы.
Посмотрим, что произошло в Эденском саду, когда «навел Гашем Элоким (крепкий сон) на человека». Может показаться, что до того момента женщины не существовало, но это не так, ибо сказано: "И сотворил Элоким человека по образу Своему, по образу Элокима сотворил его: мужчиной и женщиной - сотворил Он их" (Брейшит, 1:27). В момент создания человека мужчина и женщина возникли как единое целое: «Два лица вместе - создание начальное, а после этого разделил их» (Раши). Слова мидраша, приведенные Раши, не следует воспринимать буквально, и я советую оставить саму попытку вникнуть в них. Не пытайся представить, как в реальности разворачивались события того дня. Воспользуемся на абстрактном уровне информацией, почерпнутой в мидраше. Будем считать, что был момент, когда мужчина и женщина существовали вместе, как один гуф, а затем Творец отделил ее от него. Как? «Гашем Элоким навел на человека крепкий сон - תרדמה». Вначале часть нешамы покинула гуф, который затем был разделен. В какой-то момент жена Адама являла собой гуф, лишенный нешамы.
Состояние оторванности Адама от места его прежнего пребывания и отсутствие нешамы есть прообраз того, что произошло через много лет.¹⁴⁸ Шхина покинула Храм, и Ам Исраэль¹⁴⁹, отделенный от Эрец Исраэль, пошел в изгнание, суть которого - спячка. После двухсот десяти лет египетского порабощения, семья, насчитывающая семьдесят душ, превратилась в народ, которому, в итоге, в момент дарования Торы, была возвращена нешама - народ проснулся. Так же и в момент сотворения мира: часть,
отделенная от человека, была перестроена и впоследствии оживлена (нешама вернулась): "Перестроил Гашем Элоким ребро, которое взял у человека, в женщину, и привел ее к человеку". И в мидраше: царь вернет свою жену во дворец, где она сможет с полным основанием украсить себя драгоценностями, которые засверкают на ней с новой силой, мицвы оживут, проснутся. Но пока она носит их в галуте, пребывая в состоянии "сонном".¹⁵⁰
Представление о галуте, как о сне, отражает его гематрия. Слово שינה (сон) имеет гематрию 365: 300+10+50+5. Это также число мицвот - запретов на различные действия.¹⁵¹. Назначение этой группы заповедей Творца в том, чтобы ра не могло дальше проникать в человека и в творение, становясь, препятствием для распространения кдуши. Уменьшение кдуши приводит к ослаблению жизненной силы, и как следствие вызывает духовную сонливость. И теперь ясно, почему гематрия слова שינה (сон) - 365 соответствует числу мицвот - запретов.
Галут - этап в истории народа, сравнимый с ночью, временем, когда человек спит. В противоположность ему, избавление (приход Машиаха) сопоставимо с наступлением утра. Ночью, как учат хахамим, ра имеет большую власть над миром и людьми. Поэтому состояние галута - время спячки - состояние крайне опасное, легко уязвимое. В это время зло может причинить вред каждому. Гематрия слова 365 - שינה - указывает, что способно защитить нас от нависшей опасности. Всевышний вооружил Свой народ мицвами, которые позволяют не погибнуть окончательно, перенести все тяготы галута и вернуться к настоящей духовной жизни.
Т. Напрашивается аналогия: две противоборствующие силы: משיח (Машиах) и נחש (змей) имеют одну гематрию - 358. Так же и числовое значение слова - שינה (сон), погружение в бездуховность, равно числу запретов, благодаря которым не совершаются действия, ведушие к бездуховности (365).¹⁵²

Р. Хочу показать тебе, как одна из развиваемых нами идей отражена не числовым значением букв, а самими буквами лашон акодеш. Ты знаешь, что слова «сон» и «изменять» пишутся одинаково: שינה. Не сможешь ли объяснить, почему так.
Т. Не понимаю, что общего между явлениями: «сон» и «изменение».
Я думаю, в любом другом языке они обозначаются разными словами. Но если лашон акодеш соединил их вместе, за этим что-то стоит.

Р. Нешама спустилась в гуф, чтобы человек мог действовать, выполняя волю Б-га. Измена своему предназначению вызывает потерю духовности: нешама не светит, как ей следовало бы. К состоянию духовной активности подходит слово «бодрствование». Изменение
этого состояния, обусловленное снижением роли нешамы, характеризует переход к духовной спячке. Но разве суть физического сна не в уходе определенной части нешамы из гуфа?
Вот, смотрю я на человека, свернувшего с пути отцов, изменившего тому, что предписано в Торе. Внешне у него вроде всё в порядке: имеет семью, работу, интересуется живописью и музыкой. Начинаю думать, что передо мною живой человек. Но Тора предупреждает о возможной ошибке. Не заблуждайся. Его бодрствование - лишь видимость. Буквы в слове «изменение» такие же, как в слове «сон». Изменение,¹⁵³ которое произошло с ним, привело, на самом деле, к трагедии, погрузило еврея в состояние духовного сна, частичной смерти.
Так и народ в галуте. Изменение, вызванное разрушением Храма, потерей кдуши, не прошло бесследно: мы спим. Тем не менее, отчаяние неуместно, ибо это изменение не статично. Человек не лишен возможности своими действиями, и, в первую очередь самоотверженным изучением Торы и выполнением мицвот, увеличивать свет нешамы. Тогда будет происходить постепенное пробуждение.
Давно предсказано: "Есть еще время до исполнения видения, и оно свидетельствует о конце, и не обманет оно; если замедлит - жди его, ибо придет непременно, не опоздает" (Хавакук, 2:3). В известный Творцу день непременно наступит пробуждение.

Не хлебом единым

Т. Представление о внутреннем и внешнем (нешаме и гуфе) в служении для меня настолько ново и необычно, что я не знаю, как к этому подступиться на практике.
Р. Намерение приблизить теорию к жизни - заслуживает похвалы. Однако путь, избираемый тобою, неверен. Человек, стремящийся моментально претворить в жизнь идею, которая его поразила, в своем начинании не достигнет успеха. Путь к высокому служению пролегает через приобретение глубокого знания. Р. Моше Хаим Луццато определяет одну из сторон служения - хасидут - следующим образом: "Истинно любящий Творца не станет пытаться облегчить себе жизнь, освободить себя от заповедей, исполняя лишь то, что известно как обязательное и возложенное на весь народ, но поступит так, как поступает сын, любящий своего отца. Как только отец выразит свое желание, сын приложит все свои силы, чтобы исполнить его как можно лучше. И даже если отец скажет невнятно, и лишь один раз, достаточно понять сыну, куда он клонит, чтобы сделать и то, что тот не высказал ясно. Он не станет ждать, пока отец повторит еще раз и яснее, поскольку и сам может рассудить, что именно будет приятно его отцу" ( Месилат яшарим, глава 18). Слова эти не оставляют сердце равнодушным. Возникает желание встать на этот высокий путь. Но ведь далеко не всем дано по нему пройти. Что следует предпринять, чтобы слова не остались благим пожеланием, как претворить их в жизнь? Ответ таков: не спеши с действием. "Суть качества хасидут - вещь глубокая, требующая подлинного понимания. Она основана на тайнах великой мудрости и исправлении действий в предельной степени, и каждому мудрому сердцем подобает стремиться за ней, ибо лишь мудрецам по плечу ее достижение. Ведь, сказано: Невежда не может стать благочестивым" (Авот, 2:6; Месилат яшарим, 18).
Тебе с самого начала захотелось получить конкретный совет, как достичь внутреннего аспекта служения. Вместо практических советов приведу пример, иллюстрирующий идею внутреннего аспекта предмета, его нешамы. Конкретный пример поможет сознанию освоиться с этой мыслью. Правильно понятая мысль, вошедшая в сердце, - семя, из которого вырастает действие.
Читаем в Пятикнижии: "Не хлебом одним живет человек, а всем, что исходит из уст Гашема, живет человек" (Дварим, 8:3). Что открывается тебе в этих словах?

Т. Материальному хлебу противопоставлена духовность - слово из уст Гашема. Прислушивайся к высокому слову, в нем найдешь духовную жизнь. Так мне видится урок Торы.
Р. Твое объяснение имеет смысл, оно первое приходит на ум, когда читаешь Хумаш. Однако запомни, есть большая разница между объяснением, основанным на здравом смысле, и глубоким знанием, которое можно почерпнуть из Торы. Попробуем разобраться в комментарии р. Ицхака Лурье к этим словам Пятикнижия. "По сути, трудно понять: если нешама полностью духовная, как она может питаться материальной пищей?".

Т. Позволь мне сначала задать вопрос.< Я не понимаю проблему, беспокоящую комментатора. Разве только о жизни нешамы говорит здесь Хумаш? Сказано: «Не хлебом одним живет человек...». Обо всем человеке идет речь. Гуф нуждается в хлебе, а пища нешамы - духовность. Откуда возникла идея, что хлеб питает нешаму?
Р. Этот комментарий принадлежит р. Ицхаку Лурье, человеку, которому Всевышний открыл то, что сокровенно, тайные разделы Торы. То, что видел р. Ицхак Лурье в Хумаше, существенно отличается от прочтения многих других комментаторов. Пример тому - данное высказывание. Самому догадаться, что в нем речь идет о нешаме, нереально. Но, когда факт установлен, найти ему подтверждение в тексте намного легче.
Посмотрим на начало вышеприведенной цитаты: "И Он смирял тебя, и томил тебя голодом, и питал тебя маном... чтобы ты понял: не хлебом одним живет человек...". Того, кто чувствителен к слову Торы, настораживает изменение в названии пищи, которая поддерживала евреев в их странствиях по пустыне. Сначала она названа маном, а потом хлебом. Изменение не случайно. О чем оно говорит? Естественно предположить о существовании некоей связи между маном и хлебом.
Хлеб - продукт, известный каждому. Ман - еда незнакомая. В трактате Йома приводятся мнения хахамим об этом загадочном продукте. Р. Акива считает, что это пища малахим, а р. Ишмаэль утверждает, что ман - это хлеб, который полностью усваивается всеми двумястами сорока восемью органами человеческого тела (Йома, 756). Согласно р. Акиве, ман поддерживает жизнь бестелесных существ, в частности, питает нешамы. Тот факт, что ман впитывается во все органы и растворяется в них без остатка (см. объяснение Раши), комментаторы связывают с тем, что ман - пища не материальная, а духовная, и поэтому необходимая нешаме. Оказывается, с самого начала это предложение говорит о пище, в которой нуждается нешама. Тот факт, что ман назван хлебом, указывает на скрытое свойство хлеба. Продукт, к которому мы привыкли, питает не только гуф, но и нешаму. Именно это и вызывает недоумение: «Как возможно нешаме, которая сама по себе полностью духовная, питаться от пищи материальной»? Нестандартное прочтение этого высказывания поставило перед р. Ицхаком Лурье проблему. Посмотрим, как он ее разрешает:
«Существование всякой вещи поддерживает сила Его слова, произнесенного в момент создания мира, как сказано: "По слову Гашема созданы Небеса", или: "Десятью речениями сотворен мир". Сила Его Божественного слова, скрытая в еде, и есть поддержка для нешамы. Когда еврей берет еду и произносит "Благословен Ты, Г-сподь, Б-г наш, Царь вселенной...", пробуждаются духовные силы, скрытые в пище словом Творца, сказанным в момент сотворения мира, и они - духовная пища нешамы. Вот что говорит Тора: "Не хлебом одним живет человек", - не только хлебом внешним, материальным живет человек, - "а всем, что исходит из уст Гашема, живет человек", - за счет слова, которое вышло из уст Гашема в момент творения, возникла сила, поддерживающая существование хлеба. Эта духовная сила и есть пища для нешамы».
Мысль, высказанная Виленским Гаоном, согласно которой каждый орган, равно как и каждая мицва, имеют две стороны - внутреннюю и внешнюю, - открывает путь к подлинно высокому служению. Он основан на видении двух начал: нешамы предмета и его гуфа. Комментарий р. Ицхака Лурье показывает, что возможность такого служения была заложена в творении изначально. Именно тогда возникли духовные силы разных видов еды, их нешамы, которые дали им жизнь и которые поддерживают их в настоящее время.¹⁵⁴
Если духовный уровень человека действительно высок, ему удается вызволить нешаму предмета из ее материального плена, присоединяя ее к своей нешаме. За счет этого, в силу движения "снизу вверх", свойственного нешаме человека, когда она освобождается от материальной оболочки,¹⁵⁵ нешама предмета вместе с нею поднимается в верхний мир. Духовность, которая рождена словом Всевышнего и "упала" на землю, в физический мир, теперь, в результате высокого служения еврея, возвращается к Нему в верхний мир. Так происходит, своего рода, возвращение аведы.

Т. Казалось, мы досконально разобрали мишну: "Дай Ему то, что принадлежит Ему...". Никак не мог предположить, что удастся увидеть в ней что-либо новое. Последнее объяснение открывает неожиданную грань. Нешамы вещей попали в плен к материи. Каждый предмет, с которым соприкасаешься, представляет собой аведу, которую требуется возвратить.
Р. Комментарий р. Ицхака Лурье позволяет переосмыслить также другое утверждение, которое мы разбирали некоторое время назад. Словам пророка: «Полна вся земля Славы Его» (Иешаягу, 6:3), было дано два объяснения. Напомню их. Первое: абсолютно всё существующее подчинено воле Творца. В какой бы точке творения ра, сила, противящаяся Его воле, не подняла голову, она обязательно рано или поздно потерпит поражение. Таким образом, любая точка мироздания - демонстрация Его Славы.
Второе объяснение: каждый предмет на земле - конец цепи, а начало ее в верхнем мире. Разум, видящий последовательность преобразований от верхнего этажа творения до места, в котором мы живем, способен к подлинному восхвалению Славы Создателя.
Посмотрим теперь на слова пророка, опираясь на идею, почерпнутую у р. Ицхака Лурье. Нам в этом поможет другое пророчество Иешаягу: «И явится Слава Гашема, и сразу увидит всякая плоть, что изрекли уста Гашема» (Йешаягу, 40:5). Славу Всевышнего пророк связал с речением Его уст. Р. Ицхак Лурье объяснил, что Божественное слово создало для каждого предмета силу, поддерживающую его существование на земле, своего рода нешаму предмета. И тогда, что же открылось пророку? - Место Его Славы в нижнем мире, а это нешамы всего существующего. Кдуша Творца дала жизнь предметам. Подлинную Славу воздает Ему тот, кто в аводе соприкасается с внутренней частью творения, нешамой предметов.

Т. Комментарий р. Ицхака Лурье сфокусирован на том, что происходит с «нешамой» хлеба. Имеет ли какое-то отношение к духовности внешняя, видимая сторона процесса, или, с этой точки зрения, еда - действие сугубо материальное?
Р. Во время еды, «нешама» хлеба «усваивается» нешамой человека, а видимая часть продукта входит в гуф. Затем, как известно, происходит расчленение: полезная часть впитывается в организм, а ненужная, вредная отторгается гуфом.

Осмыслим материальный процесс в духовных образах. Подобно тому, как нешама человека отделяет «нешаму» хлеба от её материальной оболочки, внешнего, так гуф, уже на своем внешнем уровне, разделяет тов и ра, заключенные в материальном. Происходит своего рода расчленение материального на две части: полезную и вредную. Полезная часть усваивается, вредная - отвергается. Всякое действие в физическом мире имеет прообраз наверху. Тем самым, материальный процесс еды приобретает духовную окраску, суть которого отражают слова царя Давида: «Человек, желающий жизни, отстраняйся от ра и делай тов» (Тгилим, 34:13).

Т. Параллель между привычной едой и советом царя Давида не приходила мне в голову. Но, если вдуматься, так и происходит. Назначение еды - поддержать жизнь. За счет чего? Взять из продукта полезное содержимое - тов и отвергнуть вредное - ра. Это и сказано в Тгилим: «Отстраняйся от ра и делай тов».
В связи с этим в памяти всплывает мидраш, который мы когда- то разбирали: «... по обычаю, который заведён в мире, царь восхваляем в стране, хотя все еще не построил бани и места удовольствий». Почему р. Акимус строительство мира связал именно с «банями и местами удовольствий»? То, что в начале вызвало недоумение, теперь, как мне кажется, можно объяснить. Баня - место, где смывают грязь. Ясно, что грязь присуща не только физическому миру. Сила зла (ра) - нечистота мира духовного. Источником удовольствий для человека могут служить не только увеселения материального мира. Нешама тоже испытывает радость. Происходит это, когда ее действия связаны с кдушей, с внутренней частью творения. Ссылка мидраша на «бани и места удовольствий» не случайна, а отвечает фундаментальной идее Торы: «Отстраняйся от ра и делай тов». Такая деятельность правителя прославляется.