КТО ТАКИЕ ЕВРЕИ?
КТО ТАКИЕ ЕВРЕИ?
I
В своей книге, английский перевод которой вышел в свет почти одновременно с началом июньской войны 1967 года, французский социолог Жорж Фридман пишет:
”Еврейского народа не существует. Есть израильский народ. То государство, которое появилось во исполнение пророчеств Герцля, — не ”еврейское государство”. В израильском государстве формируется отличающаяся деспотическим и высокомерным характером национальная общность, которая не осознает себя ,,еврейским народом”. Между той частью населения, которая считает себя израильтянами, и той, которая, состоит из религиозных ортодоксов, считающих себя, прежде всего, евреями, лежит огромная пропасть (экстремисты-зелоты по обе стороны еделали ее фактически непреодолимой)”.1
Это утверждение было ошибочным уже в момент его написания. В нем не учитывалась сложная основа израильского национального характера и отношения взаимной любви и ненависти между религиозной и светской общинами. Можно напомнить о глубокой дружбе между Давидом Бен-Гурионом и раввином Й.-Л. Маймонидом в период образования государства. Она имела большое значение для установления особых межобщинных отношений (так называемого религиозного статус-кво), обеспечивающих сосуществование религии и государства. И это вовсе не был политический брак по расчету или вынужденное перемирие. Здесь нашло свое выражение коллективное еврейское сознание. Конечно, межобщинное напряжение существует, но оно лишь свидетельствует о силе связей между двумя группами израильского населения. Если религия действительно мертва, как утверждают некоторые, зачем же тогда заезжать на машине в религиозный квартал Иерусалима в разгар субботы? Неужели, только затем, чтобы продемонстрировать этот факт? С другой стороны, если осквернители — не евреи, как говорят порой ортодоксы, к чему бросать в них камни в знак протеста? Ведь нет ничего ужасного в том, что какой-нибудь нееврей, некий ”ханаанеец”, сядет в Шабат за руль автомобиля. Приведенные нами примеры возможны лишь потому, что Шабат до сих пор остается главным ”яблоком раздора” между ревнителями и осквернителями. И ту, и другую сторону представляют евреи.2
Национальная общность Израиля не в состоянии изгнать из себя то, что Фридман называет ”сознанием отношения к еврейскому народу”, поскольку это сознание не является прерогативой какого-то меньшинства, неких ”зелотов”, по определению Фридмана: оно принадлежит всему народу в целом. На протяжении долгого времени секулярное большинство демонстрировало полное освобождение от своего еврейства и всех его ”неудобств”, стремясь навязать это поведение евреям диаспоры и ”старомодной” религиозной общине в самом Израиле. Они считали, что выполняют тем самым особую ”историческую” миссию. Однако после Шестидневной войны произошли важные изменения. Сложилось, как уже отмечалось, новое положение. Барьеры рухнули, и средний израильтянин увидел, что в нем гораздо больше еврейского, чем он предполагал. Это прозрение ощутили в равной мере светские и религиозные евреи. Всем им стало ясно, что война носила не израильский, а еврейский характер.3 То же чувство возникло в сердцах миллионов евреев в Лондоне и Нью-Йорке, Париже и Москве. Они испытали редкое единение со своими братьями и сестрами в Израиле. Итак, вопреки утверждению Жоржа Фридмана, что ”еврейского народа не существует”, израильтяне доказали в 1967 году прямо противоположное: ”Народ еврейский жив! — Ам Исраэль хай!”
II
Драматические события войны Йом Кипура, происшедшие шесть лет спустя, имеют сходное, но вместе с тем, другое значение. Как и в июне 1967 года, весь еврейский народ испытал глубокое потрясение. Отклик евреев диаспоры был столь же глубоким. Но это потрясение носило несколько иной характер. Оно породило не благодарность и облегчение, а неотступную тревогу. Результат однако, был одинаковым: дальнейшее укрепление еврейского самосознания. Свою книгу ”Конец еврейского народа” Жорж Фридман завершает остроумным эпилогом, предупреждая, что новые израильтяне могут утратить одну из важнейших черт еврейского национального характера — чувство тревоги, которое на протяжении веков давало толчок творческой активности евреев. Утратить так сказать, ”восьмую добродетель, определяющую все остальные”.4 Поэтому Фридман, написавший свою книгу в 1965 году, считал, что Израиль движется в нееврейском направлении. В новом израильском обществе, правда, хватало причин для тревоги. Тут и арабская угроза, и экономические трудности, и определенный духовный кризис. Хотя наряду с этим наблюдались достаточная материальная удовлетворенность, относительное изобилие, личное счастье, а также стремление к ”нормальной” жизни, которая казалась вполне достижимой для широких слоев населения, неужели могут бесследно исчезнуть беспокойство и традиционный страх, буквально въевшиеся в еврейскую душу за долгие века изгнания? ”Тревога, попрежнему, живет в сердцах некоторых израильтян, — заключает он, — но как долго она продержится?”5 Война Судного дня четко ответила на этот вопрос.
Она со всей определенностью подтвердила, что еврейская тревога, по-прежнему, жива и будет жить в обозримом будущем несмотря на историческую мирную инициативу, проявленную президентом Египта Садатом и премьер-министром Израиля Бегиным в ноября 1977 года. С политической точки зрения, использование нефтяного оружия 03начало, что Запад может оказывать давление на Израиль с целью заставить его пойти на выгодное арабам примирение. И несмотря на то, что со временем этому давлению подвергнется не Израиль, а сами нефтедобывающие страны, чей экономический шантаж окажется в конце концов невыносимым, тревога остается. Ведь разница между 1972 и 1978 годом как раз и заключается в самом наличии этой тревоги, независимо от ее причин. Если итоги Шестидневной войны усилили еврейскую надежду, то результат войны Судного дня пробудил с новой силой еврейскую тревогу и озабоченность. Но у этих двух явлений есть и нечто общее: оци в равной мере подтверждают, что евреи Израиля поразительным образом сохранили свой национальный характер. Но сохранили ли его в той же мере евреи диаспоры? Здесь произошла определенная смена ролей. Израильский специалист в области социальной психологии Симон Н. Герман рассказывает о том, как молодые американские евреи, приезжавшие в Израиль в начале шестидесятых годов, выражали разочарование израильскими сабрами (местными уроженцами), в которых, с их точки зрения, было меньше еврейского, чем они ожидали.6 Израильская молодежь вела себя, казалось, совершенно ”погойски”; она как будто с полным равнодушием относилась к еврейской традиции, столь близкой сердцу их американских ровесников. Если под термином ^еврейское самосознание” подразумевать исполнение заповедей и посещение синагоги, то ”американцы” в какой-то мере правы. Но если ”еврейское самосознание” понимать как чувство принадлежности к своему народу, наделенному особой еврейской судьбой, которая отличает его от других народов, то мы неизбежно придем к выводу, что в израильской молодежи 1978 года было гораздо больше еврейского, чем у их братьев в диаспоре. Первые гораздо сильнее прочувствовали на себе ”знак позора, клеймо и кровавый кнут”. С тех пор, как Генеральная Ассамблея ООН приняла в 1975 году резолюцию, осуждающую сионизм и еврейский ”расизм”, евреи Израиля живут с постоянным сознанием, что их сделали объектом мировой антисемитской ненависти. Правда, многие израильтяне пытаются подавить это сознание (точно так же, наверняка, поступали сто лет назад евреи в царской России), но от этого оно не перестает быть частью израильской действительности. Совершенно в ином положении оказались эмансипированные евреи в Западных странах. Даже при посещении синагоги и выполнении других ”национальных” обрядов они не отделяют себя от общества, в котором живут. В Америке эти евреи составляют часть плюралистской мозаики американского среднего класса и его культуры. В других странах Запада еврейская молодежь тоже довольно успешно, хотя и несколько менее помпезно влилась в общий культурный фон окружающего общества. Типичные признаки традиционной еврейской изолированности, по которым безошибочно ориентируются антисемиты всех мастей, достались теперь Израилю.
В начале нынешнего столетия известный писатель-марксист Карл Каутский объявил, что еврейское сознание, еврейская культура, еврейская национальная принадлежность и даже еврейская религия представляют собой всего лишь функцию антисемитизма. Таким образом, получается, что антисемитизм есть основа существования еврейского народа. Ту же мысль высказал тридцать лет спустя Жан-Поль Сартр: как только исчезнет антисемитизм (в соответствии с марксистской доктриной это должно случиться в бесклассовом обществе), еврейский народ тоже сойдет с исторической арены. Каутский так и заявил: ”Когда евреев перестанут преследовать и ставить вне закона, они сами прекратят существовать”.7 Из предыдущих глав видно, что подобное определение иудаизма и евреев противоречит их коренной сути.8 Ведь на самом деле еврейский народ существует не за счет антисемитизма, а за счет сознания своей исторической миссии и ответственности. Поэтому присущая евреям тревога — это, по существу, боязнь не справиться с той главной задачей, которую ставит перед ними Завет, и потому — стремление побыстрее ее выполнить. Однако идею Завета нельзя понять до конца, если игнорировать те отрицательные факторы, на которые справедливо указывали марксистские идеологи, а именно: стороны враждебного окружения. Именно эти факторы и определяют жизнь евреев в современном мире. То обстоятельство, что истоки ненависти к евреям связаны с Синайским откровением, как учат нас раввины, а не с диалектикой классовой борьбы, совершенно не меняет характера этой ненависти. И наше понимание того, что антисемитизм возник как реакция на теологическую избранность и тесно связан с образом ”страдающего раба”, о котором говорит пророк Йешаягу, а вовсе не как продукт буржуазного общества, не может его ни ослабить, ни сделать более приятным; просто религиозному еврею легче примириться с антисемитизмом. Его страдания обретают особую подоплеку: избранность и жертвенность во имя Завета. Если Шестидневная война открыла нам светлую сторону Завета, заключенную в нем радость и надежду на спасение, то война Судного дня заставила нас ощутить в полной мере его обратную сторону: ту реальную угрозу и полную изоляцию, которые и есть плата за предстоящее спасение. С этим мы жили, с этим продолжаем жить.
III
Теперь попытаемся проанализировать, как эти две стороны Завета отражаются на взаимоотношениях между Израилем и диаспорой. В мае и июне 1967 года мы все были охвачены чувством единения, возрожденного единства народа Израиля, где бы он ни находился. К совсем другим результатам привела война Судного дня. Вначале мы все испытали естественный гнев и ярость; но в конечном итоге, как уже отмечалось, к нам вернулось чувство тревоги и полного одиночества. Это состояние скорее разделяло, нежели объединяло нас. Оно провело четкую границу между теми, кто отождествлял себя с трагической еврейской судьбой, и теми, кто от этой судьбы отгородился. Этот аспект войны Судного дня блестяще проанализировал Эмиль Факенгейм. Он заметил, что ”Шестидневная война хотя бы на короткое время сплотила весь еврейский народ, включая даже самых ассимилированных его представителей. Война же Судного дня имела прямо противоположное действие: разъединила еврейский народ”.9 Для многих евреев было слишком невыносимо жить в новом мире, полном опасностей и тревог, порожденных войной Судного дня. Израильтянам — во всяком случае тем, кто предпочел остаться в Израиле — пришлось смириться с изоляцией, в которой они оказались. В то же время, евреи диаспоры могли выбирать, по крайней мере, им так казалось. Большинство из них не испугалось тех ”страшных дней” и только теснее сплотилось вокруг своих израильских братьев. Но были и такие, кто, пусть даже подсознательно, предпочел отмежеваться от них. В коллективном еврейском сознании произошла поляризация. Впрочем, в этом явлении нет ничего нового. Такая поляризация наблюдалась еще в 1948 году при создании Государства Израиль.
Истина состоит в том, что народ сплачивает не кровное родство, а совместное решение, не память, а общая цель. Один проницательный исследователь, изучавший процесс возникновения и развития таких национальных государств, как Новая Зеландия, Австралия и Канада, отметил ”растущее чувство своеобразия среди поселенцев”.10 Зародившееся национальное самосознание, отделяло их от древа, на котором они выросли. Лучшим примером, однако, служат Соединенные Штаты. Как известно, начиная с семнадцатого века Новый Свет стали быстро заселять эмигранты с Британских островов, из Голландии, Италии, Франции и других стран. Очень скоро они превратились в новую нацию, полностью отделившуюся от своих оставшихся в Европе братьев по крови. Как подчеркивается в американской Декларации Независимости, они вверили друг другу на новой родине свои жизни, свои судьбы и свою святую честь. Со временем новый американец британского происхождения стал находить больше общего со своими итальянекими, скандинавскими, голландскими или негритянскими соседями, чем с бывшими земляками, оставшимися где-нибудь в Девоне или Корнуэлле. Прав был Гегель, сказав, что не народы создают государства, а государства создают народы. Политическое самоопределение, говорил он, есть тот решающий шаг, вслед за которым народы осозанают объединяющую их идею и ту форму, в которою она облачена.
Все вышесказанное имеет прямое отношение и к молодому Государству Израиль. Оно собрало своих изгнанников из самых отдаленных уголков земли. Израиль стал уменыиенной копией североамериканского плавильного котла. В нем сформировалась новая общность. Это нечто большее, чем просто сумма слагаемых, и жизнь там нельзя рассматривать как продолжение еврейской жизни в диаспоре. Поэтому вполне естественно, что израильтянин — уроженец Англии будет чувствовать в чисто житейском плане намного большую близость со своим соседом из Ирака, нежели с теми евреями, которых он встречал двадцать лет назад в той же Англии накануне переезда в Израиль. Его дети будут служить в армии вместе с детьми его ”иракского” соседа, деля с ними тяготы походов и учений. Евреи, оставшиеся на старой родине, включая его близких родственников, не смогут понять надежды, тревоги и привязанности этого израильтянина-старожила. Таким образом, еврей, покинувший Германию, Англию или Йемен, независимо от того, поступил ли он так по убеждению или подчиняясь внешнему давлению, приезжает в Израиль, чтобы строить еврейскую государственность, и тем самым обретает национальное самосознание, которое будет отличать его от прежних земляков и оставленных родственников.
Вот в чем суть нового положения, сложившегося в 1948 году. Евреи Израиля и диаспоры уже тогда практически перестали быть единым народом. Но в холодном свете Судного дня 1973 года это положение проявилось гораздо отчетливее. Перед нашим взором предстал еврейский народ, по-прежнему объединенный кровным родством и общей исторической памятью, но разделенный реальными условиями существования. Поэтому невозможно не признать тот факт, что у евреев Израиля и диаспоры сложилось разное самосознание. Первые несут тяжкое бремя Завета, а у вторых есть возможность самим решить, с кем они. И никакая высокая риторика не может затушевать эту разницу. Краткий исторический экскурс в британскую политику поможет лучше понять, при каких условиях создавалось государство Израиль. В 1945—48 гг. британское правительство противодействовало национальным устремлениям евреев в Палестине. Англичане заняли вызывающе-откровенную проарабскую позицию. Тогдашний министр иностранных дел Эрнест Бевин добился существенного ограничения еврейской иммиграции, опираясь на положения так называемой Белой книги, появившейся в 1939 году. Ворота Палестины оказались фактически закрытыми для сотен тысяч евреев, чудом переживших Катастрофу и влачивших жалкое существование в разбросанных по всей Европе лагерях перемещенных лиц. Когда правительство Ее Величества вынуждено было, в конце концов, уступить давлению (как внешнему, особенно, со стороны Соединенных Штатов, так и внутреннему, включая Уинстона Черчилля) и согласиться вернуть свой мандат на Палестину Организации Объединенных Наций, чтобы позволить евреям создать независимое государство, оно поступило весьма коварно при дележе ”наследства” между воюющими национальными группировками, явно отдавая предпочтение арабам. Вскоре в западную Палестину вторгся арабский легион короля Трансиордании Абдуллы, чтобы воспрепятствовать осуществлению решения ООН. Англичане оказали ему открытую поддержку, поставив своего полковника во главе его войска. В тот период, когда отношения между еврейским народом и британским правительством достигли предельной напряженности, самым яростным критиком английской политики оказался депутат парламента от графства Лестершир еврей — Барнетт Дженнер, состоявший, кстати, в одной партии с Бевином. Тем не менее, Дженнер не упускал случая выразить свою солидарность с еврейским ишувом в Палестине и полное неприятие политики Бевина. Ясно, что в то время ответственность за судьбу евреев и их будущее целиком лежала на евреях диаспоры, в первую очередь, на таких еврейских лидерах, как Дженнер. Вопрос двойной лояльности тогда почти не возникал, ибо отчаянное положение еврейского ишува было слишком очевидным, а чувство еврейского долга слишком настоятельным.
Теперь перенесемся на десять лет вперед в 1956 год. Мы тут же увидим, что за этот период произошли разительные перемены. К власти пришло правительство консерваторов, возглавляемое сэром Энтони Иденом. Дженнер вместе с шестнадцатью другими еврейскими парламентариями перешел в лейбористскую оппозицию. Когда в ноябре того же года разразился Суэцкий кризис, правительство попало под огонь критики со стороны оппозиции, которая требовала немедленного прекращения англо-французской агрессии в Суэце. Акция союзников была скоординирована по времени с израильским наступлением на египтян в Синае. Израиль боролся, с его точки зрения, за свое существование, стремясь положить конец постоянным провокациям египтян. Вооруженные федаины почти ежедневно проникали на израильскую территорию из полосы Газы, терроризируя еврейские поселения. Многие англичане понимали израильтян и сочувствовали им, включая самого Уинстона Черчилля. Но по-другому рассуждала лейбористская оппозиция, возглавляемая Хью Гейтскеллом. Для них Великобритания была агрессором, а Израиль ни чем не отличался от ”грабителя”, который, по выражению того же Г ейтскелла, ”вламывается в дом, где мирно живут люди”. В начале ноября парламентские дебаты достигли небывалого, почти истерического накала, отразив общее напряжение, охватившее тогда страну. Сэр Барнетт Дженнер, занявший к тому времени пост президента Сионистской федерации Великобритании и Ирландии, а также председателя Совета представителей британских евреев, в начале воздерживался от голосования на стороне своей партии, чтобы не способствовать, пускай даже косвенно, ослаблению Израиля перед лицом его врагов. Но при вынесении вотума недоверия, вследствие которого Иден вынужден был, в конце концов, уйти в отставку, Дженнер вместе с другими лейбористскими парламентариями-евреями, многие из которых считали себя убежденными сионистами, присоединился к лоббистам в поддержку своей партии. Такое откровенное, как считали многие, предательство интересов Израиля еделало Барнетта и его коллег объектом резкой критики со стороны широких слоев британского еврейства. Однако на самом деле речь шла не столько о личном поведении того или иного еврейского деятеля или личной трусости сэра Барнетта, сколько о более глубоком, можно сказать, историческом процессе. Реальные условия существования галутного еврейства претерпели коренные изменения в связи с появлением Государства Израиль. Теперь быть сионистом означало не просто дружить с Израилем, поддерживать его или считать себя ответственным за судьбу еврейства. Сама эта ответственность перешла теперь к Израилю и его правительству.
Если прибегнуть к теологической терминологии, которая здесь весьма уместна, можно сказать, что Государство Израиль и его народ взвалили на себя тяжкое бремя Завета и связанную с ним историческую ответственность. Произошла как бы смена караула. Евреи рассеяния еще могли приобщаться к радостям и тяготам Завета, но центр его притяжения переместился в Израиль. Никто сознательно не слагал с себя полномочия; бремя еврейской судьбы само перешло по эстафете. Еврейская история потекла по новому руслу; и те, кто хотел в ней участвовать, должны были включиться в работу, которая происходила в Эрец-Исраэль. Евреи, откликнувшиеся на этот призыв, испытывали особое чувство обновления, ощущение прилива свежих сил. Но, с другой стороны, им пришлось пережить всю тяжесть своей еврейской непохожести и исключительности. Короче говоря, именно они стали ”еврейским народом”. Ибо принадлежность к еврейству определяется не только общей исторической памятью, которую народ Израиля делит с еврейскими общинами в странах рассеяния, но и бременем уникальности, а оно перешло к новой нации, возникшей в стране Израиля. До сих пор это бремя несли евреи диаспоры и теперь с неосознанным вздохом облегчения переложили его на более молодые плечи.11
IV
На первый взгляд, тот вывод, к которому мы подошли, мало чем отличается от суждений двух выдающихся и весьма проницательных деятелей, какими были Артур Кестлер и Давид Бен-Гурион. Оба они рассматривали возникновение еврейского государства как событие, способное повлиять на саму суть и смысл еврейского существования за пределами Израиля. По мнению Кестлера, евреям диаспоры суждено было сделать важный выбор: либо стать частью новой нарождавшейся еврейско-израильской нации, либо отказаться от всяких прямых или косвенных претензий на самостоятельный национальный статус. Некоторые предпочтут первый вариант, но большинство, включая самого Кестлера, пойдут вторым путем. Он верно подметил, что иудаизм — нечто большее, чем религия; иудаизм включает национальные и исторические устремления, которые заняли, наконец, подобающее им место благодаря появлению национальной общности в Израиле. Таким образом, евреи диаспоры сложили с себя полномочия:
”Теперь, когда Государство Израиль твердо заявило о себе, они могут, наконец, сделать то, что не могли сделать прежде: пожелать ему удачи и пойти своей дорогой, изредка бросая назад дружеские взгляды и ободряюще махая рукой. Они пойдут за теми народами, в чью жизнь и культуру глубоко вросли, без всяких оговорок, неуклюжих оправданий и внутренних терзаний по поводу своей двойной лояльности”.12
В конце своей книги ”Обет и исполнение” Кестлер трогательно прощается с еврейским народом ушедшей эпохи: ”Теперь, когда еврей-скиталец завершил свою миссию, он должен скинуть свой заплечный мешок и отказаться от дальнейшего участия в собственном уничтожении”.13 Заключительная фраза Кестлера перекликается со словами Карла Каутского, сказанными на тридцать лет раньше. В заключительной главе книги ”Являются ли евреи нацией” (1914), Каутский заявил о неминуемом исчезновении еврейского народа: ”Еврей-скиталец обретет, наконец, свой покой в тихой гавани”.14 Кестлер, по-видимому, читал книгу Каутского. Поэтому он сознательно йли бессознательно позаимствовал у него мысль об исторических скитаниях еврейского народа. На первый взгляд это кажется странным, поскольку Кестлер был убежденным сионистом, и на него произвела большое впечатление жизнеспособность нового национального государства Израиль. Каутский же придерживался антисионистских взглядов, и в то время, когда он писал свою книгу, тяга евреев к Палестине представлялась ему не более значительным явлением, чем изолированное еврейское существование в диаспоре.
Но Кестлер и Каутский сходились на том, что ”еврейский народ” исчерпал свое предназначение. Кестлер не верил, что государство Израиль продолжит дело еврейства диаспоры; подобно новым сабрам־”ханаанейцам” и Жоржу Фридману, который цитировался выше, он считал Израиль отправной точкой новой эпохи. ”Теперь уже ясно, — писал он в 1949 году, — что через одно-два поколения Израиль станет совершенно нееврейской страной”.15 Он как будто извинялся перед такими, как Каутский, нерелигиозными универсалистами за Израиль, неожиданно возникший на горизонте истории. Хотя Израиль трансформировался в национальное государство, не нужно было опасаться возрождения еврейской идеи, поскольку ”карьера” еврейского народа как такового закончилась, а израильтяне быстро превращались в народ, подобный любому другому. Итак, с еврейским началом покончено раз и навсегда. Именно эта мысль была заложена во фразе о странствующем еврее, который скидывает свой заплечный мешок. Кестлеру было бы трудно обосновать этот тезис в 1990 году. Даже сделав вид, будто нет никаких реальных признаков возрождения еврейской идеи среди израильтян, он не мог бы отрицать возникновение в сознании других народов тех иррациональных тенденций и ненависти, которые определяли существование еврейского народа в прошлом и формируют среду обитания израильтян в нашу эпоху.
Поэтому аргументы Кестлера никак не подтверждают высказанное здесь мнение, что Израиль унаследовал высшее еврейское таинство, взвалил на себя ту особую ношу, которую еврейский народ нес с достоинством с самого начала своей истории. В этом смысле Бен-Гурион был гораздо ближе к истине. Подобно Кестлеру, он понимал, что у израильтян и евреев диаспоры совершенно разные роли, и так же, как Кестлер, не признавал за диаспорой некую высшую миссию. Подлинным евреем и сионистом, с его точки зрения, мог считаться только тот, кто душой и телом тянется к древнему народу, восстанавливающему свою государственность на земле Израиля. Но в отличие от Кестлера, Бен-Гурион утверждал, что новый израильский народ не будет похож на другие народы. Это будет образцовая, избранная нация, ”светоч для гоев”. Бен-Гурион рассматривал национализм Израиля и его лидерство с библейских позиций. Образцами для него служили Иегошуа, царь Давид и пророк Амос. Бен-Гурион был искренне привержен тем идеалам, которые они отстаивали. Именно благодаря этой особенности он заметно выделялся среди других лидеров национально-освободительных движений Азии и Африки. Он вселял в людей мессианское чувство какого-то высшего предназначения, чем и напоминал ранних американских поселенцев Новой Англии. Для них библейское воодушевление тоже становилось источником динамизма и энергии. Оно давало законное основание для использования политической власти ради достижения великой цели. Но в отличие от большинства американских пуритан, библейская направленность Бен-Гуриона была неразрывно связана с очень строгими этическими ограничениями, которые он при всей своей непоследовательности всегда ставил во главу угла. Он выработал строжайший кодекс поведения для рядового состава израильской армии, в котором среди прочего предусматривалось тюремное заключение за грабежи. Те эксцессы, которые были в порядке вещей в период покорения североамериканского континента, считались чемто из ряда вон выходящим во время войн с арабами, и главная заслуга в этом принадлежит Бен-Гуриону. Приверженность морали он позаимствовал не из традиции западного либерализма, как его оппоненты-пацифисты, а из Библии. Его мораль гармонично сочеталась с библейской страстностью, которая толкала еврейских героев на завоевание Земли обетованной для избранного народа.
И все же концепции Бен-Гуриона явно чего-то не хватало. Его деятельность была сродни мессианизму и пророческому озарению, но пророком он все же не был. Не желая отставать от ранних философов и лидеров сионистского движения, он подверг переоценке еврейскую доктрину. В одном из своих последних интервью, данном телевидению, Бен-Гурион заявил, что без веры в Б-га он не смог бы до конца понять реальные события. Но Б-г для него — некая абстрактная сила, поток тенденций. В таком представлении есть что-то от ”жизненного порыва” Бергсона с небольшой примесью буддизма и изрядной долей философии Спинозы. Мир природы и исторический процесс подтверждают наличие Б-жественной силы, но между Б-гом и человеком отсутствует реальный диалог. Бен-Гурион не встречался с Б-гом в молитве; он отвергал диалог, который Мартин Бубер считал главным фактором в жизни верующего человека. Отсюда полное отсутствие чувства личной зависимости. Нет страха и трепета, нет внутренней тревоги и подлинно библейского смирения. Отсутствие упомянутых качеств можно, конечно, считать и достоинством для политического деятеля, участвующего в создании новой нации; при выполнении такой трудной задачи гордость и отвага кажутся более подходящими чертами, чем страх и трепет. Но учитывая те особые обстоятельства, в которых оказался Израиль уже после смерти Бен-Гуриона и особенно после войны Судного дня, надо признать, что смирение и тревога имеют прямое отношение к решению проблем государства. К сожалению, Бен-Гурион не сумел подготовить народ к такому повороту событий.
V
Чтобы лучше понять духовную неудачу Бен-Гуриона и его поколения, надо внимательно рассмотреть такой феномен, как ”ницшеанская ревизия” Катастрофы. Нет сомнений, что трагедия европейского еврейства в 1941—45 годах составляет краеугольный камень современной истории Израиля как народа. Именно Катастрофа придала политическую и моральную силу национальным требованиям Израиля. Память о ней удесятеряла силы защитников нового государства, помогла выстоять в борьбе с захватчиками, вторгшимися в страну в 1947—48 годах. Но при этом сама Катастрофа как явление не совместима с идеологической основой нового государства. Ибо при анализе психологии ее жертв невозможно обойтись без категорий смирения, страха и трепета и из всех библейских метафор приходится выбрать образ ”страдающего раба”, о котором говорил Йешаягу, поскольку жертвы Катастрофы склонили головы перед своими мучителями и, как овцы, покорно пошли на бойню. Этот образ никак не устраивал Бен-Гуриона и не годился для того Израиля, который он видел в своем воображении; ”страдающий раб” был чужд идеологии Второй алии. Надо было скорее похоронить ”червя Яакова” и заменить его ”Израилем, который одолевает”. Бен-Гурион забыл, что в еврейском народе сочетаются оба эти качества. Кроткий кочевник Яаков всю ночь боролся со страхом и сумел победить его, получив в награду имя ”Израиль”. Этот эпизод стал символом преодоления самых трудных испытаний (см. Берешит 32:25-50). Но при этом Яаков не утратил своей индивидуальности. Он несет ее в себе на протяжении всех исторических скитаний как рану и источник вдохновения.16
Бен-Г урион и его поколение изменили моральный баланс Катастрофы, воспользовавшись ею для прославления физического героизма. Даже день, посвященный памяти жертв Катастрофы, они назвали не просто ”Днем Катастрофы”, а ”Днем Катастрофы и Героизма”. Непропорционально большое внимание стало уделяться немногим примерам вооруженного сопротивления, в частности, восстанию Варшавского гетто в апреле-мае 1943 года. Они пытались создать впечатление, будто последний отчаянный рывок к свободе, предпринятый остатками еврейской общины Варшавы, был типичен для всего периода хладнокровного и систематического истребления европейского еврейства, организованного нацистами во время Второй мировой войны.
Умышленно замалчивался тот общеизвестный факт, что на одного еврея-борца приходилась тысяча жертв, парализованных страхом, беззащитных перед чудовищной и безжалостной машиной уничтожения. Истины ради надо, однако, заметить, что то положение, в котором оказались миллионы евреев Европы, допускало физическое сопротивление в такой же степени, в какой оно возможно при воздушной бомбардировке. Но несмотря на это, израильская молодежь твердо усвоила из школьных уроков о Катаетрофе (а еще больше из многозначительных недомолвок своих учителей), что часть евреев сопротивлялась, и это были подлинные герои, предвестники нового поколения израильских борцов, а другая часть проявила малодушие, свойственное ”галутным” евреям, отсутствие достоинства и отваги, что было вполне в духе жалких обитателей западноевропейских гетто и восточноевропейских местечек.17 Теперь, когда евреи добились политической независимости на своей собственной земле, они никогда больше не ”отдадут спину свою побивающим”, подобно своим пугливым предкам. Об этом не так много говорилось вслух, но вся манера преподавания истории Катастрофы в школе и ее освещение в прессе не оставляли сомнения относительно сделанных из нее выводов. Следуя этой традиции, израильтяне редко вспоминают о многочисленных примерах духовного героизма, которыми полна история Катастрофы, например, о раби Менделе Альтере из Калиша, который сумел убедить своих многочисленных приверженцев продолжать изучение Торы даже в невыносимых условиях лагерей уничтожения; или о еврейских детях, с риском для жизни добывавших хлеб своим голодающим родителям; о матерях, которые отказывались разлучаться со своими детьми, даже если это могло спасти их собственную жизнь; о тех миллионах людей, которые сохранили человеческое достоинство даже в условиях невероятного варварства и садизма; и наконец, о тысячах верных Закону евреях, которые, как напомнил нам в своих произведениях Эли Визель, отмечали веселый праздник Симхат Тора, даже находясь в когтях смерти.18 Молодой израильтянин в лучшем случае уважительно отзовется об этих людях, но никогда не примерит к себе их негромкий героизм, ибо время Яакова, как он считает, уже ушло, и настало время Израиля. Этот молодой израильтянин не понимает, что Яаков обладает особым чувством достоинства и своего превосходства над силами зла.
Поимка Адольфа Эйхмана в 1960 году и суд над ним справедливо считаются одним из главных достижений БенГуриона. Это был акт исторической справедливости, но, что гораздо важнее, повод для переоценки прошлого и перенесенной евреями национальной травмы. В результате, внимание общественности привлек не столько тщедушный человечек, сидевший на скамье подсудимых, и вынесенный ему справедливый приговор, хотя и эта сторона процесса имела важное символическое значение, сколько допрос многочисленных свидетелей. Во всех их показаниях зримо и достоверно воссоздавалась атмосфера физического и психологического ужаса, в которой оказались жертвы Катаетрофы. Свидетелей не ограничивали каким-то одним аспектом событий, и они правдиво и подробно рассказали об увиденном и пережитом. И все-таки, в ходе процесса ощущалась некая направляющая рука; это впечатление усиливалось при опросе свидетелей. Ветеранам концлагерей и гетто то и дело задавали один и тот же вопрос: ”Почему Вы не сопротивлялись?” Публика живо реагировала на него. Многие свидетели ке могли понять самой сути вопроса, настолько он не соответствовал тому положению, в котором находились евреи в Треблинке и Освенциме.19 На самом деле, вопрос был чисто риторический. От свидетелей не ждали ответа; он вытекал из самого хода судебного процесса и реакции зрителей. Главная мысль заключалась в том, что, похитив и осудив Эйхмана, Израиль как бы исправляет поведение тех, кто шел на смерть, не сопротивляясь. Израильтяне, включая сотни тысяч тех, кто пережил Катастрофу, могли гордиться силой и влиянием своего государства. Одна из целей процесса состояла еще и в том, чтобы смыть с еврейского народа позор прошлого. Работа секретных агентов и полиции, вся хитроумная операция по захвату Эйхмана и сам судебный процесс призваны были как бы компенсировать слабость и трусость предыдущего поколения, позволившего убийцам гнать себя на бойню. Таков был подсознательный настрой этого поистине мучительного процесса, по-видимому, более мучительного для свидетелей обвинения и зрителей, нежели для самого обвиняемого.
Такова была подоплека суда, но ей не дали до конца проявиться. Бесконечные и невыносимые страдания, о которых рассказывали свидетели, начали доходить до сознания израильтян, особенно молодежи, впервые столь близко увидевших подлинное лицо Катастрофы, и у них появилось ранее неведомое им чувство солидарности с жертвами гитлеровского геноцида.20 Вопрос ”Почему вы не сопротивлялись?” куда-то исчез, и вместо него возник совершенно иной горький и мучительный: ”Разве не мог я оказаться на месте этого мужчины или этой женщины? Разве это не мой народ?”
Устроители процесса постарались прямо и косвенно провести аналогию между нацистским планом уничтожения еврейского народа и панарабским заговором против государства Израиль. Это сравнение призвано было предостеречь против нового геноцида. Необходимо было также подчеркнуть, что евреи больше не будут покорно ждать очередной бойни, а если придется, поднимутся с оружием в руках и разгромят врагов. Это предостережение сослужило хорошую службу в 1967 году, когда Израиль, ни на минуту не забывавший о Катастрофе, смело выступил против Насера с его союзниками и разбил их наголову. Такова была реакция на упомянутую аналогию. Но, как мы уже отмечали, израильские евреи вдруг почувствовали себя евреями Европы, и это сопереживание оставило глубокий отпечаток в их душе. На протяжении всего мучительного процесса над Эйхманом каждый израильтянин как бы примерял на себя арестантскую робу узников концлагерей, и не только тех, кто участвовал в сопротивлении, но и тех, кто не мог сопротивляться. Происходило некое приобщение к трагической судьбе евреев диаспоры, и для многих, особенно для молодых, это был новый, потрясающий до глубины души урок еврейской истории. Его последствия не могли не вскрыться на протяжении трех страшных недель, предшествовавших Шестидневной войне, во время войны Судного дня и в последующий период. Именно тогда мы узнали, что роль страдающего раба еще себя не исчерпала.
Катастрофа еще раз напомнила о себе за год до войны Судного дня в западногерманском городе Мюнхене (по* трясающее совпадение: именно из мюнхенских пивных расползлась по Европе нацистская зараза) во время Олимпиады 1972 года. Весь мир видел, как арабские террористы гонят на смерть одиннадцать израильских спортсменов, связанных и беззащитных. Оказалось, что гордость и независимость не всегда позволяют провести четкую границу между израильтянами, попавшими в лапы убийц в мирное время, и европейскими евреями — во время Катастрофы. Эта параллель приобрела особый, знаменательный характер в свете того факта, что всего за несколько дней до мюнхенской трагедии израильские спортсмены отклонили предложение своего правительства принять участие в мемориальной встрече жертв Катастрофы, которая состоялась в расположенном неподалеку от Мюнхена бывшем концлагере Дахау. Они, по-видимому, считали, что в достаточной мере избавились от призраков прошлого, и нет нужды вспоминать о них на печальной церемонии. Но Дахау сам пришел к ним. В Израиле не было такой семьи, которая не испытала бы потрясения. Гнев наполнял сердца, но к нему примешивались горечь и ощущение безысходности. Как ни старайся быть таким, как все, особая еврейская судьба держит тебя в цепких объятиях. А через несколько недель немецкие власти, как и следовало предполагать, выпустили убийц на свободу.
Государство Израиль стремилось противопоставить себя галуту с его вечными невзгодами и унижениями. Но эти невзгоды и унижения сами настигли Израиль.
VI
Итак, хорошо это или плохо, историческая эстафета еврейских испытаний перешла к новой израильской нации. И как это ни прискорбно, Государство Израиль и его граждане унаследовали также некоторые типичные пороки галутного существования. Один из них — экономический. Сионисты-первопроходцы, осваивавшие страну в начале нашего столетия, презирали евреев ”старого ишува”, населявших Иерусалим, Хеврон, Тверию и Цфат, за то, что они получали ”халуку”, благотворительные взносы от тех заграничных евреев, которые считали своим религиозным долгом оказывать материальную поддержку своим братьям, изучавшим Тору в Святой земле. Сионисты решительно отвергали такой образ жизни. В 1908 году первая группа еврейских сельскохозяйственных рабочих, получив денежный заем от одесских евреев, купила маленькие земельные участки в деревне Эйн-Ганим (одно время там жили такие выдающиеся деятели сионизма, как Бен-Гурион, И.-X. Бреннер и А.-Д. Гордон). Через несколько лет заем был выплачен, и поселенцы твердо встали на ноги. Они очень гордились своим достижением. Ведь им удалось доказать, что новые израильтяне в состоянии себя обеспечить и больше не нуждаются в посторонней помощи. И все же главным пунктом идеологии Второй алии была взаимопомощь. Тот факт, что ”новый” ишув, а позже и само Государство Израиль на протяжении всей своей истории получали большие денежные пожертвования от евреев диаспоры, направляемые через Еврейский национальный фонд и другие организации, воспринимался как само собой разумеющийся. Израильтяне уверяли себя, что речь идет не о благотворительности, а о временных капиталовложениях, призванных помочь стране окрепнуть и утвердиться на международной арене. Теперь, на 43 году существования государства этот аргумент звучит уже сомнительно. Со временем Израиль стал еще больше зависеть от заграничной помощи. И дело не в росте оборонного бюджета и расходов на абсорбцию репатриантов. Причина ненормального положения кроется в том, что вся структура экономики опирается на своеобразную ”халуку”. Сами израильтяне не получают, конечно, денежные подарки, подобно представителям старого ишува. Но те предприятия и организации, которыми они управляют и на которых работают, не так уже редко ”подпираются” государственными субсидиями, а те, в свою очередь, складываются из пожертвований, текущих рекой из-за границы. Предоставляя эту помощь, евреи диаспоры руководствуются практически теми же соображениями, что и поколение Монтефиори и Ротшильда. Чарльз Либман отметил, что, ”с точки зрения диаспоры, Израиль олицетворяет иудаизм”.21 Так же как и в прошлом, евреи стран рассеяния, не забывшие свое духовное наследие, шлют Израилю денежные пожертвования, чтобы выполнить религиозный долг и поддержать материально тех, кто живет на Святой земле и готов на ней умереть.
Получается парадоксальная картина. Израиль начинает все больше походить на тот давний стереотип еврея, который новые сионисты так настойчиво пытались искоренить. И дело не столько в зависимости от других евреев, сколько в той порочной системе, которая сложилась в стране. Еще в начале 50-х годов израильская экономика получила солидную сумму незаработанных денег из так называемых ”фондов компенсации”, созданных в Германии. Эти пахнущие кровью деньги, вокруг которых долго потом не утихали споры, привели к экономической дряблости и породили в израильском обществе склонность к излишествам, от которой до сих пор не удается избавиться. Значительные суммы попали тогда в руки ”деловых” людей и посредников, которые образовали непроизводительный средний класс, их высокий уровень жизни стал возможен фактически за счет милостыни. А начиная с шестидесятых годов наметилась растущая зависимость от ежегодных субсидий и займов, предоставляемых правительством Соединенных Штатов. Это уже намного серьезнее, поскольку экономическое закрепощение, доведенное до такой степени, неизбежно ведет к политической беспомощности. Старый 60евой дух 1948 года угасает по мере того, как народное хозяйство Израиля все больше зависит от ежегодно проявляемой щедрости американского Конгресса и доброй воли американской администрации. Все чаще мучает сакраментальный вопрос: сколько же можно надеяться на эту добрую волю? Теперь-то мы видим, что правительство США использует экономическую зависимость Израиля для навязывания ему политики, противоречащей коренным интересам еврейского государства. От того, насколько быстро Израиль найдет в себе духовные силы для экономического возрождения, зависит фактически его дальнейшее существование. Израильскому обществу, как воздух необходима программа экономического регулирования. Но для проведения ее в жизнь нужна решимость, не уступающая энтузиазму первопроходцев довоенного периода.
Таким образом, экономическая проблема неизбежно влечет за собой проблему политической стабильности и нравственного здоровья. Создается впечатление, что раньше, когда Израиль был беднее экономически и уязвимее в военном отношении, он все же крепче стоял на ногах. Рост нездоровых тенденций в обществе сопровождается распространением таких моральных качеств, которые мало чем отличаются от душевного состояния ”галутных” евреев в Западной и Восточной Европе, столь ненавистного отцам сионизма. В 1881 году Лео Пинскер назвал типичного галутного еврея эпохи эмансипации болезненно трагикомической фигурой, неспособной управлять собственной судьбой; Ахад Гаам говорил, что евреи диаспоры заняты безнадежными поисками свободы и равенства, но на самом деле они порабощены и находятся под постоянным давлением со стороны внешнего окружения.22 Эти характеристики невольно вспоминались в период, последовавший за войной Судного дня, когда Израиль вяло и неуверенно пытался вести политическую игру с другими странами. Сложилась парадоксальная ситуация: блестящий дипломат Генри Киссинджер, этот традиционный ”придворный” еврей, умело выкручивал руки Израилю, а гордые свободные израильтяне, чьи отцы с презрением отвергли галут, чтобы добиться духовной и физической свободы, покорно выполняли его волю. Если Израиль униженно просил милости даже у канцлера Австрии Бруно Крайского, являвшего собой классический пример еврея, играющего в прятки с собственным происхождением, то приходится признать, что ницшеанская революция развивается не тем путем, который был ей уготован.
Можно, конечно, возразить, что изоляция Израиля и его относительная беспомощность в тот период были вызваны такими обстоятельствами, на которые он просто не мог повлиять. Сверхдержавы проводили выгодную им политику, стремясь умиротворить арабских шейхов за счет коренных интересов израильского народа. Что ж, возражение вполне правомерно. Но оно только подтверждает, что нынешняя роль Израиля не так уж отличается от традиционной и столь привычной роли евреев в мировой истории. Подобно евреям средневековых гетто, Израиль стал тем барометром, который регистрирует нравственное состояние мировой общественности. Когда мир сталкивался с какой-либо угрозой (например, с массовой эпидемией чумы — ”черной смертью”, охватившей Европу в XIV веке), козлом отпущения становились евреи. В наши дни, когда перед западным миром вырастает страшная опасность международного терроризма, поддерживаемого арабскими странами, виновником объявляется Израиль, хотя он и есть главная мишень террора. Ответственность за преступление возлагают на жертву!
Но Израиль и сам, по крайней мере частично, виноват в своей крайней политической уязвимости; он упорно загонял себя в угол, попадая во все большую экономическую зависимость от других государств. Кроме того, он постепенно утрачивал чувство нравственной цели, которая наполняла глубоким смыслом его государственность и суверенитет. Ведь одной государственности еще недостаточно, а сионизм, лишенный важной опоры, какой является еврейская идея, не сумел дать достаточно убедительное обоснование своей политической доктрине, по существу, выхолостив ее содержание. Страна пока не раскрыла до конца свои ресурсы; еврейская отвага и творческий потенциал еще ждут своего часа. Обидно, что их так долго не используют.
Все вышесказанное заставляет сделать один простой вывод. Ранние сионисты поставили правильный диагноз галутному еврейству. Они справедливо указывали, что еврей сможет избавиться от своего паразитического состояния лишь после того, как станет свободным человеком на своей земле. Но они глубоко заблуждались, полагая, будто подлинная свобода означает отказ от еврейских ценностей и еврейской веры в пользу социалистической идеологии. Отвергнув иудаизм, новый еврей утратил глубокий источник своей силы и самоуважения, который помогал ему выдерживать тяготы галута; социалистическая доктрина, завезенная в Святую землю в 1908 году, оказалась далеко не равнозначной заменой. Как сказал пророк: ”Ибо два зла совершил народ Мой: Меня, источник живой воды, оставили они и высекли себе резервуары, резервуары разбитые, которые не держат воды” (Ирмиягу 2:13). Уже дети социалистов-первопроходцев, да и некоторые из самих первопроходцев, создали гораздо более паразитическое общество, чем то, которое существовало в ”старом” ишуве. Евреи Эрец Исраэль брали у своих благодетелей лишь столько денег, чтобы хватило на хлеб, маслины и еще что-нибудь на Шабат. Писателькибуцник Натан Шахам еще в 1950 году написал остроумную пьесу ”Зови меня Семкой”.23 В ней разоблачается взяточничество и коррупция левых правящих кругов. Семка, наивный идеалист, неиспорченный представитель поколения первопроходцев, неожиданно сталкивается с моральной деградацией общества, которое он помогал создавать. Он испытывает трагическое разочарование.
Шахам не видел выхода из создавшегося положения. Впрочем, через сорок лет после появления его острой сатиры произошло много важных событий. В частности, духовная несостоятельность сионистско-социалистической идеологии стала еще более вопиющей. Проблема до предела обострилась и перешла в новое качество: теперь речь идет не столько о социальных и экономических пороках, сколько о способности Израиля сохранить свое независимое существование, что в свою очередь, тесно связано с восстановлением морального здоровья общества. Именно жаждой духовного возрождения можно объяснить результаты выборов, прошедших в Израиле в мае 1977 года, когда впервые в истории государства к власти пришло несоциалистическое правительство. У всех было такое чувство, что грядут большие перемены, причем не только в отношениях Израиля с окружающим миром, но и внутри самого израильского общества. И все же на главный вопрос до сих пор нет ответа. Новый пролетариат, сформировавшийся в городах развития, решительно отвернулся от традиционных сионистско-социалистически* партий, отверг марксизм как таковой, а также политическую зависимость от Запада, столь характерную для правящих кругов того периода. Все это хорошо, но где новая духовная движущая сила?
Вслед за Шестидневной войной и особенно за войной Судного дня бремя еврейской судьбы окончательно легло на плечи Государства Израиль. Поэтому было бы удивительно, если бы израильтяне не попытались найти в себе внутренний источник жизненных сил и надежды, который на протяжении всей истории еврейского народа поддерживал существование последнего. И хотя позитивные поиски возрождения общественной морали и обновления национального чувства не столь очевидны, как отрицание прежних взглядов и прежней политики, они тем не менее, присутствуют. Израиль упорно ищет свой путь, веря, что это будет путь еврейский.
