ВВЕДЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

I

В истории сионизма девятнадцатого века заложен парадокс. С одной стороны, сионизм выражал стремление евреев ликвидировать различия между ними и другими народами, поскольку эти различия приводили к изоляции еврейства, а также к отрицательному отношению к ним со стороны окружающих, которое проявлялось то в недоверии, а то и в открытой вражде и жестокости. С другой стороны, сионистское движение лишь усугубляло упомянутые различия, ибо выглядело смелым шагом, можно сказать, протестом против намерения ассимилировать евреев в изгнании.

Сионизм считали (во всяком случае, его ранние сторонники) окончательным этапом в процессе эмансипации еврейских масс. Еще со времен Великой французской революции главную цель евреи видели в обретении равных прав и места в просвещенном обществе. Под трубные звуки фанфар эмансипации рухнули стены западноевропейских гетто, и евреи вышли в открытый мир, о котором их недавние предки почти ничего не знали. Еще немного, и они обретут полное равенство. В Восточной Европе положение складывалось, конечно, иначе. Чем ближе к свету продвигались евреи Франции и Англии, тем более непроглядная тьма окутывала евреев России. ”Пока я царь, — заявил Николай II, а он оставался на троне вплоть до кровавого конца в 1917 году, — евреи не получат равных прав”. Однако даже погромы и преследования не помешали русским евреям, так же как их братьям на Западе, мечтать об эмансипации, равных правах, всеобщем братстве и просвещении. Но что они могли поделать, если действительность так грубо противоречила их мечтам и надеждам? Ответ на этот вопрос был готов у одесского врача Леона Пинскера. В 1882 году он написал, что, если евреи не могут получить те гражданские права, на которые претендуют, они должны добиваться так называемой ”автоэмансипации”, т.е. самоопределения как отдельная группа, чтобы войти в семью наций на равноправной основе с другими национальными группами.¹

Таким образом, Пинскер поставил цель, которая, по существу не отличалась от устремлений западных евреев, боровшихся в XIX веке за равные права. Он просто перенес эту идею на национальный уровень, считая, что жизнь евреев нормализуется, как только они станут похожи на другие народы и перестанут нести тяжкое бремя своей уникальности. И тогда проблема дискриминации евреев со стороны их окружения навсегда исчезнет. Несколько позже многие чутко воспринимавшие действительность представители еврейских общин Западной и Центральной Европы пришли к тем же выводам, что и Пинскер, поскольку процесс эмансипации в европейском обществе оказался до обидного елабым и недостаточным. Хотя в большинстве стран евреи добились гражданского равноправия или приблизились к нему, они по-прежнему страдали от скрытой, более изощренной дискриминации. В своей пьесе ”Верность” (1922 г.) английский писатель Джон Голсуорси показал, что евреи продолжают оставаться чужаками, и что в критический момент высший класс готов объединиться против них, как это было в Средние века. Если уж Голсуорси знал об этом, то тем более это было очевидно для самих евреев, отчаянно стремившихся избавиться от вечных гонений. Американское общество, выглядевшее более открытым и либеральным, на поверку ничем не отличалось в этом смысле от британского. Писатель Людвиг Льюисон вырос в Северной Америке, проведя там первые два десятилетия двадцатого века. В автобиографической книге он пишет, как постепенно ему стало ясно, что он как еврей никогда не сможет конкурировать на равных со своими нееврейскими друзьями и коллегами в учебе и искусстве. Из этого положения он видел только один выход: сионизм.²

Когда в 1894 году в Париже начался суд над капитаном французской армии Альфредом Дрейфусом, которого обвинили в предательстве, Теодор Герцль поставил диагноз заболевания и предложил лекарство от него. На процессе судьи пренебрегали очевидными фактами и открыто попирали принцип юридической беспристрастности лишь потому, что Дрейфус был евреем; и все это происходило в стране, впервые взметнувшей знамя свободы и равенства! Оказалось, что одной эмансипации, одних гражданских прав отнюдь недостаточно. Не хватало еще одной важной фазы — национального освобождения. Лишь добившись такого же статуса, каким обладали другие народы, евреи могли, наконец, избавиться от вечного проклятья изоляции и днекриминации. И тогда Восток и Запад протянут друг другу руки. Урок, полученный Герцлем во время дела Дрейфуса и при более раннем столкновении с антисемитизмом, повторился в Киеве в 1913 году в ходе суда над Менделем Бейлисом. Именно тогда был возрожден средневековый кровавый навет — обвинение в ритуальном убийстве ребенка (как известно, в средние века христиане преследовали евреев, обвиняя их в убийстве христианских детей с целью использования детской крови для выпечки мацы). Впрочем, российская судебная машина работала быстрее и эффективнее французской, когда дело касалось расправы над невинными жертвами вымышленных обвинений. На основе этих событий был сделац вполне логичный вывод: страдания евреев, злобные (хоть и более завуалированные) обвинения и угрозы в их адрес требуют немедленного национальнотерриториального решения. Оно и только оно позволит еврейскому народу сорвать золотое яблоко эмансипации, чтобы насладиться, наконец, вкусом свободы, братства и равенства. Такова суть сионизма, предложенного Пинскером, Герцлем и Нордау.

Но здесь мы видим только одну сторону истории сионизма. Другой, не менее важной, хотя и более сложной причиной подъема и развития этого движения была уникальность еврейского народа, его особая судьба. С этой точки зрения возвращение в Сион представляло собой не столько конечный этап эмансипации, сколько решительное утверждение своей еврейской исключительности, которой угрожали волны ассимиляции. Именно это обстоятельство было поставлено во главу угла движением ”Ховевей Цион” (”Любящие Сион”), зародившемся на 20 лет раньше сионизма Герцля и Макса Нордау. Можно вспомнить также писателя и интеллектуала Переца Смоленскина, который видел в еврейском национальном возрождении способ защиты от чуждых влияний и восстановления подлинного духовного наследия Израиля. Некоторые руководители ”Ховевей Цион” придерживались более строгих ортодоксальных взглядов. Среди них были раби Нафтали-Цви-Йегуда Берлин (”Нацив”), раби Азриэль Гильдесгеймер, раби Шмуэль Моливер и Йехиэль-М. Пинес. Эти люди стремились к возвращению в страну Израиля, потому что видели в ней духовный центр еврейства, где будет укреплено и развито его бессмертное учение и осуществится историческая миссия, завещанная Б-гом. Можно сказать, что движение Мизрахи, зародившееся в 1893 году, началось с рабби Моливера. Поэтому религиозный аспект нельзя считать чем-то второстепенным в сионистском движении; строго говоря, он предшествовал светскому сионизму, и на протяжении всей истории последнего активно его дополнял.

Причем религиозные сионисты вовсе не были оторванными от жизни мечтателями. Некоторые их руководители отличались крепкой практической хваткой. Например, раби Гирш Калишер и раби Йегуда Алкалай придавали большое значение репатриации и созданию сельскохозяйственных поселений. Они вели активную работу среди поселенцев Петах-Тиквы и Микве-Исраэль. Их влияние ощущалось спеди первопроходцев из группы ”Билу”, основанной в Харькове в 1882 году и перебравшейся затем в Гедеру и Ришон-Лецион. Лозунгом этих молодых евреев, спасавшихся от российских погромов, были известные слова пророка: ”Дом Яакова, давайте пойдем во свете Г-споднем” (Йешаягу 2:5). Для них главной движущей силой была мечта о духовном избавлении, высказанная еще библейскими пророками.

Таким образом, когда Герцль впервые появился на политической арене в конце девятнадцатого века, почва для его деятельности была уже подготовлена. Еврейская общественность быстро восприняла новую сионистскую идею. Путь к ней был проложен теми лидерами, для которых возвращение в Сион означало не уподобление евреев другим народам, а осуществление специфически еврейской, подлинно мессианской надежды. Как мы увидим позже (в главе ”Мозес Гесс”), эта мессианская доктрина была сформулирована Мозесом Гессом, а также Ахад-Гаамом (Ашером Гинзбергом), Мартином Бубером и раби Аврагамом-Ицхаком Гакогеном Куком, причем каждый из них внес в нее чтото свое, индивидуальное. Для таких людей сионизм был чисто еврейским явлением; он призван был укрепить все то уникальное, что было присуще еврейской коллективной памяти и опыту. В эпоху, когда еврейскому самосознанию со всех сторон угрожала опасность, сионизм становился тем средством, которое помогало углубить и возвысить это самосознание. На смену языкам других народов приходил язык древнего Израиля — иврит. Именно он должен был принести избавление еврейской душе. Таким образом, задача сионизма состояла не столько в нормализации положения евреев, сколько в утверждении особой сути еврейского существования вопреки стремлению нового либерализма к нивелированию национальных различий.

В этом смысле сионизм становится естественным продолжением той борьбы, которую еврейство Восточной и Западной Европы вело на протяжении всего девятнадцатого века. Ибо помимо стремления к равноправию, о котором мы уже говорили, евреи предприняли значительные усилия для защиты своих уникальных ценностей, основанных на Завете, поскольку были они, по словам Билама, народом, который ”отдельно живет” (Бамидбар 23:9). Это был центростремительный процесс, соответствовавший центростремительному движению эмансипации. Именно в девятнадцатом веке еврейские общины разработали различные способы самозащиты от социального и культурного симбиоза, вопреки внешнему давлению, исходившему от нового либерального окружения. К этим способам относится создание добровольных гетто в различных районах Европы, а также появление компромиссных религиозных течений, таких как реформистский и консервативный иудаизм, создатели которых стремились оградить еврейскую жизнь от тотальной эрозии. На Востоке традиционная структура талмудического иудаизма оставалась, в целом, нетронутой; но и здесь стала возникать угроза его прежде незыблемым позициям. Таким образом, в конце прошлого — начале нынешнего веков характерной чертой еврейской жизни в восточноевропейских местечках стал постепенный отход молодого поколения от образа жизни их предков и активные поиски, как выразился известный поэт Хаим-Нахман Бялик, ”ветра и света” эмансипации.

В сложившейся обстановке самым мощным инструментом сохранения еврейского своеобразия мог быть только сионизм. Надежным бастионом ассимиляции стало не только возвращение в Сион, но и, в меньшей степени, организационная и социальная деятельность, сопутствовавшая процессу возвращения. Интересно, что выдающийся еврейский писатель Ш.-Й. Агнон, часто обращавшийся в своих произведениях к теме упадка еврейского местечка (например, в романе ”Простая сказка”, 1935 г.), неизменно упоминал о клубе сионистов, пришедшем на смену старому Бейт-Мидраш (Дому учения) в начале нынешнего столетия. Юноши и девушки приходили туда, чтобы прочесть газету на иврите или идиш и вести бесконечный разговор о жизни и деятельности своих братьев по крови в новых ”колониях” в Палестине. Их страсть и душевное напряжение отражали неукротимое стремление к внутреннему самоопределению. Лишь в стране Израиля еврей мог, наконец, стать самим собой, т.е. занять то особое место, которое ему уготовила история и высшая связь с Б-гом. Благочестивый еврей трижды в день провозглашает Его единство: ”Слушай, Израиль, Г-сподь наш Б-г, Г-сподь един” (Дварим 6:4). И Б-г в ответ также говорит нам о единстве: ”Кто подобен народу Твоему, Израилю, народу единственному на земле...” (2 книга Шмуэля, 7:23).

Итак, мы видим две переплетающиеся темы, которые не так-то просто разделить. Хаим Вейцман явился как западный либерал, чтобы потребовать равные права для еврейского народа. В этом либерализме заключалась его сильная сторона, обеспечившая конечный успех. Но Вейцманом двигали и другие побуждения, никак не связанные с либеральной политикой. Вот как он описывает детские впечатления при первом знакомстве с идеями сионизма:

”Неотразимую притягательность этого движения невозможно понять вне религиозной веры. Вера была частью нашего воспитания; наши еврейство и сионизм были неразделимы. Невозможно было представить одно без другого. Нам не нужна была никакая пропаганда. Когда Цви-Гирш Маслянский, известный народный трибун, приехал к нам и стал проповедовать сионистское мировоззрение, его слова попадали на благодатную почву... Во время своих выступлений он неизменно цитировал пророка Йешаягу, которого каждый из нас знал наизусть. В его доводах и рассуждениях мы слышали наши собственные затаенные мысли и чувства”³.

Итак, Вейцман отдает должное идейной силе еврейских пророчеств, ставших источником сионистского мировоззрения. Упомянутый им проповедник-агитатор наверняка цитировал перед своими молодыми слушателями следующий отрывок из книги Йешаягу:

”И будет, в последствии дней утвердится гора дома Гсподня как вершина всех гор, и возвысится над холмами, и устремятся к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: ”Давайте взойдем на гору Г-сподню, в дом Б-га Яакова; и научит он путям Своим, и пойдем мы стезями Его. Ибо из Сиона выйдет Тора, и слово Г-сподне из Иерусалима” (Йешаягу 2:2, 3).

Это и есть ”сионизм Сиона”. Именно такие мечты и образы носит в своей душе даже самый утилитарно мыслящий сионист. Он, конечно, не затрудняет себя их анализом. Но если бы он вдумывался в них, то понял бы, что упомянутое пророчество отражает особую судьбу еврейского народа!, существенно отличающуюся от судеб остального мира, историю более трудную (достаточно прочесть главу 53 из книги Йешаягу), но и более возвышенную. Почти все сионисты интуитивно чувствовали это, и все-таки принятая на сионистском конгрессе в 1897 году Базельская программа отражала идеологию не Йешаягу, а тех национальноосвободительных движений девятнадцатого века, которые принесли независимость Италии, Греции и многим другим малым странам. Главной целью было провозглашено политическое самоопределение евреев. ”Сионизм добивается создания национального очага для еврейского народа в Палестине на основе государственного права”, — говорится в программе.⁴ Как сказали бы лингвисты, по своей ”глубинной структуре” эта фраза похожа на другие либеральные лозунги, провозглашенные в XIX веке. Достаточно изменить одно-два слова, и мы получим цитату из речи Мадзини или Гарибальди, возглавлявших борьбу за единство Италии. Если ее слегка видоизменить, то может получиться следующее: ”Движение эмансипации добивается равноправия для еврейских граждан на основе государственного права”. Смысл этой фразы во всех ее возможных вариантах заключается в стремлении к улучшению межчеловеческих отношений, в борьбе за свободу. Как будто речь идет лишь об эмансипации негров в Америке, итальянцев в Италии и евреев в Европе. Эти явления провозглашаются составными частями прогресса, который начался с Великой французской революции и достигнет кульминации, когда все люди станут терпимыми, разумными и свободными. Еврейская проблема выглядит несколько более сложной, но и ее со временем удастся решить в духе разума и либерализма. При разработке плана создания еврейского государства Герцль опирался на так называемую ”теорию здравого смысла”,⁵ поскольку она казалась ему в высшей степени разумной и прекрасно вписывающейся в общепринятые законы политического поведения. 

Герцлю и Вейцману повезло, поскольку они выдвинули свои идеи в период высшего подъема либерального дьижения. ”Блажен, кто жив был в ту зарю”, когда сионизм быстро завоевывал сердца прогрессивного человечества по всей Европе и Америку. Дело было не только в справедливости его доводов, но и в том, что эта справедливость придавала ему политический вес и популярность. Среди тех, кто благосклонно отнесся к идеям сионизма, оказались лорд Бальфур, Ян Сматс и К. П. Скотт, весьма влиятельные либералы-христиане, имевшие реальную возможность воздействовать на будущее этого движения.

Но, к сожалению, большие ожидания тех лет не оправдались. Великая эпоха либерализма быстро миновала, и в мире возобладал более суровый политический климат. В 1975 году во время совещания в Хельсинки западные страны и, в первую очередь, Соединенные Штаты не приложили никаких усилий, чтобы облегчить судьбу Эстонии, Латвии и Литвы — Прибалтийских республик, проглоченных тогда еще молодой Советской империей. Затем в 1990 году, когда эти страны вновь заявили о стремлении к национальной независимости, никто не проявил особого желания встать на их сторону. Мировая общественность как будто смирилась с тем, что интересы великих держав важнее интересов малых народов. В этих условиях сионизм Герцля и Вейцмана стал выглядеть несколько старомодным. А постоянные призывы Израиля к справедливости, безопасности и независимости ”на основе государственного права” не воспринимаются всерьез, поскольку идеалы либерализма утратили свою притягательность, и политики даже перестали на них ссылаться в своих выступлениях. Если бы речь шла только о политической риторике, на это можно было бы не обращать внимания. Но беда в том, что Израиль слишком серьезно воспринимает свою приверженность западному либерализму (гораздо серьезнее, чем сам Запад), и это может иметь для него тяжелые практические последствия. В 1973 году Израиль был предупрежден за несколько часов о готовящемся нападении арабов, но сознательно уклонялся от каких-либо превентивных мер, надеясь вызвать к себе сочувствие мировой общественности как к жертве агрессии. Результат оказался далеко не радостным. Враги Израиля умело использовали в своих политических интересах нефтяное ”оружие”, перед которым все другие доводы отступили на задний план. Поэтому Октябрьская война принесла еврейскому государству почти полную изоляцию на мировой арене.

II

В настоящей книге я постараюсь доказать, как ненадежна идеологическая связь Израиля с западной либеральной традицией. Ведь сионизм лишь в малой степени порожден идеями просвещения. Он опирается, в первую очередь, на чисто еврейскую традицию.⁶ Именно на ее основе сионизм может быть правильно понят как евреями, так и представителями других народов. В девятнадцатом веке произошел своеобразный лингвистический сдвиг. Сионизм был представлен как движение, родственное всем другим национально-освободительным движениям. Его сторонники позаимствовали терминологию времен борьбы за независимость Италии — Рисорджименто, — пытаясь решить проблемы еврейского народа рациональным путем. Этот лингвистический сдвиг дал очень важные результаты. Он сделал сионизм понятным для многих людей, чья добрая Воля и поддержка оказались бесценными в борьбе за осуществление его идей. И, что гораздо важнее, подмена терминов помогла сионизму проникнуть в сердца многих евреев, лишенных национального самосознания. Они долгое время не понимали подлинной сути движения, в которое оказались вовлечены, считая, что, подобно другим народам, возвращаются на свою родину и добиваются независимости для нее. На самом деле, ни один народ не вернулся ”домой⁵’ в девятнадцатом веке. Итальянцы и греки свои страны и не покидали; те же, кто оказался вне родины (американские негры, например), вовсе не собирались туда возвращаться.

Но несмотря на упомянутые достижения, подмена еврейских понятий вышеуказанной терминологией в сионистской риторике создала такие проблемы, которые государству Израиль до сих пор не удается решить. Главная проблема — воспитательная. Молодой израильтянин вырос в убеждении, что его страна такая же, как все, что быть израильтянином все равно, что быть французом или голландцем. И все же он очень скоро понимает, что это не так; на самом деле он не такой, как француз, или голландец. К восемнадцати годам он узнает, что живет в стране, со всех сторон окруженной заклятыми врагами. Если же он уедет за границу, то окажется в еще более трудном положении, ибо быстро убедится, что принадлежит к ”особому народу”, и окружающие относятся к нему либо с ”особым” интересом, либо с ”особым” недоверием. К такому положению он морально не готов, ведь ему внушали, что Израиль ”нормальное” государство или, во всяком случае, скоро станет таковым. Отсюда недоумение и разочарование.

У наших предков, живших в гетто, не было таких проблем. Они знали, что несут особое бремя своей еврейской судьбы и, в зависимости от обстоятельств, гордились ею или страдали от нее. Точнее, гордились и страдали одновременно. Их дети и внуки вообразили, однако, что для решения ”еврейской проблемы” вполне достаточно свободы и государственности. Но оказалось, что одной свободы мало, а государственность, поставившая еврея в центр мировых событий, лишь усилила его смятение. Что касается евреев диаспоры, они теперь понимают, что Израиль не похож на другие государства. Они думают о нем не только с гордостью, но и с нарастающей озабоченностью и тревогой. Как бы там ни было, к традиционной еврейской проблеме добавился еще один аспект.

Не признав особого смысла, заложенного в процессе возвращения в Сион, мы тем самым сами поставили себя в невыгодное положение на политической арене. Сионизм всегда обосновывал свои притязания абстрактным правом и справедливостью, упуская из виду более действенные аргументы. Когда речь заходит о том, кому принадлежит Эрец Исраэль, сионисты начинают туманные разговоры о правах бездомных евреев. Этот ”моральный” аргумент звучит недостаточно убедительно, чтобы обосновать претензии на землю, тем более, что той же земли добивается другой ”бездомный” народ. Таким образом, когда в Шестидневную войну Израиль захватил в июне 1967 года все библейские земли древнего Ханаана, включая Иерусалим  —    ”гору дома Г-споднего”, о которой говорил Йешаягу, израильские представители не сумели четко сформулировать особый характер этого исторического события, хотя, как все израильтяне, чувствовали величие момента и испытывали необычайный душевный подъем. Как сказал Морис Сэмюэль, произошел ”взрыв самосознания”.⁷ Это было не просто возвращение к себе домой, а встреча со своей скрытой, почти забытой внутренней сутью. Но когда настало время подводить итоги и объяснять их внешнему миру, Израиль действовал вяло и неуверенно; его доводы выглядели вполне либеральными и логичными, но они никого не убедили: ”Мы хотим остаться в Иерусалиме, потому что нехорошо снова делить его” — как будто главное — это физическая целостность Иерусалима, а не наша священная и неразрывная связь со ”святой горой” Сионом. Что же касается Хеврона, Иерихона, Шхема и Бет-Эля, т.е. так называемого Западного берега, тут не было недостатка в доводах и разъяснениях, причем чаще всего говорилось, что мы имеем полное юридическое право удерживать эти территории, пока не будет заключен мирный договор, и еще, что если отдать их палестинским арабам, они воспользуются ими для террористических действий против Израиля. Оба этих довода вполне справедливы, но в них не учитывается главное: еврейский народ всегда считал эти районы своей родиной, вся суть сионизма как раз и заключается в неразрывной связи народа и земли.

Представ перед комиссией Пиля, посетившей Палестину в 1936 году, покойный Давид Бен-Гурион так пытался оправдать притязания евреев на страну Израиля: ”Библия  —    вот наш мандат!” Легко себе представить иронические улыбки на лицах августейшей комиссии: какая может быть связь между Библией и реальной политикой? Беда в том, что, хотя Бен-Гурион вполне понимал важную роль Библии в данном вопросе, он не сумел убедить скептиков в том, что эта Книга не менее важна для нас, чем цитатник Мао Цзе Дуна для китайцев. Ни один политик не позволил бы себе пренебрежительно отозваться о красочной книжечке Мао, потому что знал, какие мощные силы за ней скрываются. А Библия не выглядит в глазах современного Запада ни опасной, ни значительной с политической точки зрения.

Арабы понимают, что сионизм такая же грозная сила, как и все другие великие революции современности. Но они не могут определить источник этой силы, поскольку сами евреи не дали себе труда обратиться к этому источнику. Порой кажется, что арабы в глубине души лучше самих евреев понимают подлинную цель их прихода в страну Израиля. Они как будто чувствуют неуверенность, тревожно поглядывая на евреев, которые всегда были поблизости и все время говорили о своем намерении вернуться. Рассказывают, что, опасаясь прихода еврейского Мессии, они замуровали камнями ”Ворота милосердия” в восточной стене Храмовой горы, через которые, в соответствии с еврейской традицией, он должен въехать на белом коне. Кроме того, они возвели мечеть на месте Храма, точно определив его расположение по еврейским источникам. Тем самым они надеялись отобрать у евреев право наследования этой земли: на Ближнем Востоке политика и религия идут рука об руку. Даже покойников используют иногда в конкретных политических целях. Чтобы уничтожить всякие зримые символы постоянного пребывания евреев в Иерусалиме, арабы убрали тысячи надгробий со старого еврейского кладбища на Масличной горе и прямо на могилах построили мечети и другие сооружения. Ведь мертвые могут быть надежными свидетелями, тем более, что речь идет о кладбище, имеющем многовековую историю. Парадоксально, что современный сионизм, это дитя эпохи просвещения, старается принизить значение еврейской истории в Эрец-Исраэль до конца девятнадцатого века, поскольку предыдущие поколения поселенцев совершенно не были связаны с либерализмом, социализмом и другими западными рационалистическими течениями. Факты, однако, показывают, что на протяжении всего периода изгнания евреи селились в Палестине большими и малыми группами. История не помнит такого момента, когда евреев там вообще не было. В частности, они составляли значительный процент населения Галилеи. С начала восемнадцатого века еврейские репатрианты стали прибывать в страну по нескольку сотен человек. Среди них была большая группа последователей хасидского ребе Менахема Мендла из Витебска. Совершенно очевидно, что эти репатрианты и поселенцы руководствовались мессианско-библейскими побуждениями; о политике Рисорджименто они и понятия не имели. То же самое можно сказать об основателях Петах-Тиквы, первого из современных еврейских сельскохозяйственных поселений, появившегося в 1878 году. Первые его жители были выходцами, главным образом, из Старого города Иерусалима. Их привело туда стремление исполнить библейскую заповедь о восстановлении елавы и плодородия Святой земли. Другими словами, в основе современного еврейского сельскохозяйственного заселения Палестины лежит чисто религиозная вера.⁸ Никто не оспаривает тот факт, что их инициатива получила дальнейшее развитие благодаря прибытию второй алии (репатриантов-социалистов) в начале двадцатого века. Эти юноши и девушки взбунтовались против веры своих предков. И всетаки, первый толчок движению был дан не социалистами и не либералами. Он был чисто еврейским по своему характеру и не имел практически ничего общего с современными секулярными движениями, зародившимися в Европе.

Тема настоящей книги — исследование противоречий между двумя упомянутыми идеологиями и выявление тех искажений и противоречий, которые препятствуют пониманию реальной сути сионизма. Основная проблема нынешнего этапа ясна. Пока еврей не поймет себя, не признает свою подлинную сущность и свои истинные мотивы, он вряд ли сможет достойно защищать собственные интересы перед другими народами.⁹ Хуже того, он будет объектом наветов и домыслов, которые лишат его не только уверенности в себе, но и веры, той самой веры, которая помогала его предкам сворачивать горы (достаточно взглянуть на террасы Иудейских гор, чтобы убедиться в беспредельной преданности евреев стране Израиля), а более поздним поколениям — укорениться на неприютных, пропитанных малярией болотах Петах-Тиквы и создать там зачатки современной еврейской государственности.