ИДЕЯ И ОБРАЗ

ИДЕЯ И ОБРАЗ

I

Как мы уже отметили, Гесс часто обращается к образу живого организма для раскрытия своей теории. Этот самый главный образ можно встретить и в работах многих других сионистских мыслителей, живших до основания государства. Израиль представляется в виде дерева, которое хочет снова пустить корни в своей земле, чтобы физически возродиться. А духовное и моральное возрождение — цветы на его ветвях. Так метафорически выражается жизнеспособность еврейского народа, его борьба за освобождение. Евреи были некогда насильно оторваны от своих естественных корней, но теперь они возвращаются к нормальной жизни, подобно всякому нормальному, здоровому организму. Этот образ противостоит современной буржуазной городской культуре, в нем безоговорочно утверждается ценность того, что Уордсворт называл ”естественной гармонией” жизни: жизнь в поле и на ферме ставится выше прозябания на рыночной площади и в доме учения. Вышеописанная метафора призвана напомнить нам, что сионизм в своей современной форме принадлежит эпохе Торо, Уитмена и Толстого. Он сформировался под сильным влиянием ”почвенного” мистицизма, который, в свою очередь, является частью романтической любви к природе, широко распространенной в девятнадцатом веке.

Все произведения сионистской тематики пронизаны образом живого организма и идеей роста. В этом ряду выделяется Арон-Давид Гордон (1856—1922), который в начале нынешнего века отстаивал абсолютную святость труда. За тридцать лет до него похожую доктрину сформулировал Уильям Моррис, а еще на двадцать лет раньше это сделал Томас Карлейл. Однако Гордон впервые объединил ее с сионистской идеей и придал ей мессианский характер. Спасение придет, когда новый еврей начнет работать на земле, на земле своего Отечества и благодаря физическому труду установит с ней неразрывную связь. Эта идея поясняется развернутой метафорой роста и пышного цветения:

”Всякий нормальный народ подобен живому организму, который выполняет все свои функции естественным путем; труд — одна из его основных органических функций...

Мы приходим на свою Родину, чтобы врасти в ту родную нам почву, из которой нас когда-то грубо вырвали; стремимся пустить в ней глубокие корни и насытиться ее живительными соками; расправить ветви в звенящем воздухе и насладиться ярким солнечным светом Отчизны...

Центр наших национальных устремлений, сердце нашего народа здесь, в Палестине. Хотя мы составляем меныиинство в этой стране, только в ней источник нашей жизни. Здесь, в этом главном для нас месте, скрыта животворная сила наших устремлений и заложен потенциал их роста. Здесь расцветают идеалы огромного значения, вызревают последствия, гораздо более серьезные, чем кто-либо из наших деятелей мог предположить. Но они подспудны, медленны и постепенны, подобно дереву, вырастающему из одного маленького семени; этот процесс не всегда заметен для глаза. Здесь, в Палестине, заложена такая сила, которая притягивает рассеянные пылинки нашего народа и объединяет их в единый живой национальный организм...”.¹

В приведенной цитате важен не только настойчиво повторяемый образ роста и живительной силы, но и сопутствующая ему идея откровения. Гордон проповедует нам евангелие спасения. Он вполне осознает, что призывает к тотальной революции и переоценке ценностей, обращаясь к новому источнику вдохновения. Ведь в конце концов все другие народы были хорошо знакомы с физическим трудом на протяжении своей истории, и только евреи заново оценили его после долгого перерыва длиною в две тысячи лет. С точки зрения Гордона, сионизм призван положить конец этому перерыву: ”Мы были оторваны от природы, утратили вкус к естественной жизни. Но если мы стремимся к возрождению, нам необходимо создать новую связь с природой”.² Эта новая связь, которой так жаждет Гордон и которую он ощутил, став первопроходцем в кибуцах Иорданской долины, превращается для него в новую религию, идущую на смену традиционному иудаизму. Возвращаясь на землю Палестины, еврейский народ достигает сразу двух целей: восстанавливает свои национальные корни и поднимается на такой уровень духовности, что обретает космическую связь с человечеством и природой. ”В возвращении на землю Отчизны, — говорит Гордон, — присутствует космический элемент”.

Гордон несомненно переживает некое религиозное озарение. Надо, однако, добавить, что речь идет о религии особого рода, отличной от еврейского Закона и учения пророков. С библейской точки зрения его религия похожа на поклонение ”баалам” — богам земли, дающим жизненную силу людям и животным и обеспечивающим цикличность природы. Многие древние евреи переняли эту форму идолопоклонства у ханаанейцев, но пророки (вспомним, как Элиягу противостоял жрецам Баала на горе Кармель) решительно выступали против такого поклонения, которое считали нечестивым и утверждали, что благословение и спасение придут от трансцендентного ”взывающего” Бога, совершенно не зависящего от жизни природы. Предложенная Гордоном доктрина утверждает чуждый Завету образ религиозного бытия, в основе которого лежит взаимосвязь человека с самой природой. Душа человека как бы погружается во мрак земли, в ее физически плотную среду. Это, однако, не значит, что в доктрине Г ордона нет сильного этического начала; скорее наоборот, он делает упор на любовь и справедливость, считая, что надо постоянно стремиться к духовному возвышению. Все это выгодно выделяет его идеализм на фоне поколения первопроходцев той эпохи.

Он считает, что духовного возвышения можно добиться, только заключив союз с природой. Такая возможность заложена в нас самих. Первичный интуитивный опыт он ставит выше сознания, которое в принципе познаваемо. Гордон отвергает крайнее ницшеанство своего современника Мики (Иосефа Бердичевского), который возводил в абсолют жизнь и природу, считая библейский иудаизм отходом от истины. Гордон так далеко не заходит, хотя тоже оценивает Библию со своих позиций. С его точки зрения, Райский сад и есть подлинно целомудренная жизнь, тесно связанная с природой, а вовсе не обитель Всевышнего, сотворившего реальный мир и теперь строго и требовательно наблюдающего за ним со стороны, как определено в еврейской традиции. Гордон не признает абсолютную власть Бга, поскольку считает, что Б-жественное вдохновение проникает в нас только тогда, когда мы становимся частью космической жизни природы:

י’Непостижимые глубины заложены в нашей душе. Иногда кажется, будто ты сам пускаешь корни в почве, которую вспахиваешь; подобно растениям, ты впитываешь в себя свет солнечных лучей вместе с небесной пищей; и жизнь твоя сливается с жизнью каждой крошечной травинки, каждого цветка, каждого дерева; будто ты живешь в самом сердце Природы, поднимаешься из нее и врастаешь прямо в простор гигантского мира”.³

Как мы уже отмечали, такой тип вдохновения вполне в духе постромантической эпохи, наступившей в Европе в девятнадцатом веке. Его можно определить как ”видение Орфея⁵’ (мифического поэта, побывавшего в потустороннем мире и сумевшего своей чарующей музыкой заколдовать камни и деревья).⁴ Речь идет о духовном проникновении в область подсознания, где жизнь человека и природы сливаются воедино. Это имманентная, а не трансцендентная религия; духовная жизнь представляет здесь функцию роста, жизнеспособности организма, а не контакт с чем-то ”потусторонним”. Ницше видел разницу между духом Аполлона и духом Диониса. Оба они, по его словам, представляют мощные духовные силы, но дух Диониса тянется к земным богам, а дух Аполлона тесно связан с солнцем и всем, что за пределами земли.⁵ Можно добавить, что вдохновение по типу Диониса больше относится к матриархальному началу, к поклонению матери-земле. Наряду с богом-отцом существует богиня-мать, Майя, Гера или Исис, готовая пригреть нас на своей груди. Природа — ее лоно, в которое мы желаем вернуться. Гордон тоже представляет себе землю в виде любящей заботливой матери, которая, однако, требует от человека полной физической и духовной преданности.⁶ В своем естественном состоянии, говорит он, мы похожи на младенцев, сосущих материнскую грудь.

Сексуальный подтекст такого рода ”природного” мистицизма еще отчетливее проявляется в работах других философов, которые пошли по ”тропе Орфея” дальше, чем Гордон. Например, поселенцы из коммуны ”Витания”, основанной в районе озера Кинерет, рассматривали отношения между первопроходцами и землей в чисто сексуальном плане. Они представляли себя в образе ^,’жениха, целиком отдающегося объятиям невесты... именно так мы отдаемся материнскому лону освященной земли”.⁸ Эта доктрина перекликается с примитивизмом раннего творчества Д.Х.Лоренса и описанным в Библии и уже упоминавшимся нами поклонением Баалу.

В эпоху первопроходцев такой ”возврат к природе” содержал в себе большую псевдорелигиозную привлекательность. Он стал частью духовной революции, начатой сионизмом, и наполнил смыслом всю жизнь и деятельность первых сионистов. Их нисколько не смущал откровенно нетрадиционный характер такой духовности. Наоборот, они восторженно приветствовали каждую идею, отличавшуюся от классического иудаизма еврейских местечек, поскольку активно восстали против веры и традиций своих родителей. Такая духовность имела и свои преимущества: первопроходцам казалось, что она объединяет их с трудящимися всего мира в некий мистический союз людей труда. Именно в этом состояло высшее достижение эмансипации: каждый народ получал свое место в мире, свои семена для дальнейшего роста (достаточно вспомнить образы Мозеса Гесса), но при определении этого места, при реализации потенциала своего развития он объединялся со всеми другими народами, тоже стремившимися к слиянию с природой и конечному спасению трудом рук своих. Ни сам А.-Д.Гордон, ни его последователи не знали, что святость труда так и не станет религией европейского пролетариата. Не суждено им было также и знать, куда заведет Европу ”принцип Диониса” в первой половине XX и какие разрушительные последствия вызовет ”возврат к Природе”, который они с таким детским восторгом приветствовали сто лет назад. Наученные трагическим опытом Освенцима, мы теперь знаем, что сам по себе труд не может освободить человека, а возврат к примитивному бытию вовсе не обязательно выводит на путь спасения.

II

Чтобы полностью раскрыть парадоксальную сущность сионистской революции, достаточно поставить рядом с А.-Д. Гордоном раби Авраама-Ицхака Кука (1865— 1935).⁹ На первый взгляд, у них много общего как в характере, так и в мировоззрении. Оба они в некотором смысле мистики, но при этом видят некий позитивный смысл в ”мирской суете”. И для того, и для другого физический труд на Святой земле безусловно имеет мессианское значение, а возвращение в Сион есть главный шаг на пути к духовному возрождению, которое в конечном счете охватит все человечество. Оба философа преклоняются перед еврейской каббалистической традицией; они позаимствовали у нее глубокое чувство космической гармонии. Благодаря этой традиции они остро ощущают какую-то таинственную единую основу всех явлений, придающую глубокий смысл нашим действиям.¹⁰

Но несмотря на эти и некоторые другие сходные черты, натурализм Гордона и сверхнатурализм его более молодого современника раби Кука коренным образом разнятся между собой. Чтобы в этом убедиться, давайте вернемся к символическим образам. Подобно Гордону рав Кук довольно часто использует образ живого организма. Израиль и ему представляется плодородным полем, орошенным благодатной влагой высшей святости и дающим богатый урожай просвещенных душ.¹¹ Этот образ рав Кук позаимствовал, скорее всего, у еврейского философа XI века Иегуды Галеви, который в своей книге ”Кузари” представил народы земли в виде ветвей единого дерева, главным плодом которого станет Мессия.¹² Но преобладающим образом в произведениях рава Кука стал свет — Б-жественный свет, льющийся на землю с небес. В его философии господствует трансцендентное начало. Он любил повторять талмудическое изречение: ”С того дня, как был разрушен Храм, никто не видел чистого небесного света”.¹³ Но скоро этот яркий голубой свет вновь засияет в нашем мире, наполнив собой все предметы: ”Свет нашего святилища, пророчества и Царствия уже направлен сюда, он бьет нам в глаза. Мы должны быть полностью готовы его встретить”.¹⁴ На каждой странице произведений раби Кука, почти в каждом заглавии присутствует Б-жественный свет. Этот образ еще больше оттеняет мрак изгнания, слепоту и невежество народов, обреченных на безрадостный и тяжкий труд. Но вот из мрака мирового зла вырывается свет Торы — главная и высшая реальность нашей жизни. Если Гордон прибегает к образности Диониса, то раби Кук больше склонен к образности Аполлона, хотя и пользуется, конечно, еврейскими, библейскими источниками и символами. Ожидание скорой зари и яркого света, который затопит весь мир и разгонит тьму, скорее всего берет свое начало в предсказаниях Йешаягу, чаще всех других пророков говорившего о конце дней.

”Восстань, свети, ибо пришел свет твой, и слава Г-сподня над тобой воссияла. Ибо вот, тьма покроет землю и мрак — народы, а над тобой воссияет Г-сподь, и слава Его над тобой явится. И будут ходить народы при свете твоем, и цари — при блеске сияния твоего” (Йешаягу 60:1-3).

В толковании рава Кука эти слова приобретают необычайную конкретность и силу; они становятся ключом к пониманию событий, происходящих в его эпоху. Во время Первой мировой войны землю покрывал мрак, но теперь из Сиона выходит новый свет, и перед грешным человечеством забрезжила заря надежды. Это ”свет Мессии”; он сияет все ярче, побуждая народы сбросить с себя нечистоту и всем вместе ”утолить жажду свежей росой Б־жественного света”; и тогда они получат свою долю от благословений Аврагама, на которую имеет право все человечество.¹⁵ Таким образом, когда Израиль воссоединится со своей землей, он станет источником высшей духовной славы, которая преобразует мир, и возвысит до уровня святости все будничное и мирское, включая искусство и литературу, а также жизнь человека в обществе.¹⁶

Здесь следует обратить внимание на важный аспект святости. В противоположность духовности А.-Д. Г ордона, направленной ”вниз”, к земле, духовность рава Кука направлена ”вверх”, к Б-гу, соединяя человека с Ним и отделяя от бренного мира. В этом смысле Кук твердо стоит на позициях классического иудаизма: ”...святы будьте, ибо свят Я, Г-сподь, Б-г ваш” (Ваикра 19:2). Ибо даже работая на земле — а Кук относится к сельскохозяйственному труду с не меньшим почтением, чем Гордон — народ Израиля остается для него народом-священником. Ведь задача евреев — возвышать все земное и будничное, освящать мир соблюдением заповедей, восстанавливать в нем Б-жественное начало. Иерусалим и заново отстроенный Храм символизируют конечное и необратимое освящение материального мира. Здесь мы выходим за рамки философии Гордона. Куку, который и сам был священнослужителем, совершенно ясно, что человек и природа способны выполнить свою мессианскую роль только в том случае, если они удостоятся света, рожденного и дарованного ”святым Покровителем Израиля”. Поэтому певец Израиля не может ограничиться прославлением лишь поверхностной красоты природы; он должен заглянуть ей в душу, снять покров тайны с небесной благодати, преобразующей материальный мир,¹⁷ ибо она и есть подлинная основа всего сущего. Истина состоит в том, что нет такой материальной сферы, которую нельзя было бы освятить, будь то природные явления или действия людей. Но прежде всего, это касается исторических процессов. На самом деле, говорит рав Кук, никакой светской истории нет, ибо всем заправляет Б-жественное Провидение; Оно ведает делами людей, их войнами, победами и поражениями. Просвещенным человеком можно считать того, кто видит указующий перст Провидения и следует за ним.

Поддерживая политический сионизм, Кук вовсе не считал что тем самым жертвует святой сущностью иудаизма, вступая в союз с безбожниками и вероотступниками (как утверждали некоторые из его противников). Наоборот, он был убежден, что выполняет важнейшую религиозную задачу, подбирает упавшие на землю ”искры” Б-жественного огня, способствуя гармоничному единству всех явлений, происходящих в еврейской жизни. За годы изгнания иудаизм ушел глубоко в себя, сузил рамки святости. Израиль выполнял свою священническую миссию лишь в кругу семьи, общины, отправляя будничные ритуалы. Но его миссия нуждалась в просторе, ее надо было распространить на общечеловеческие отношения, на политику и международные дела, на всю сферу взаимоотношений человека с миром природы. Восстановление святости во всей ее славе и в таких масштабах были возможны только после возвращения в Сион, которое станет предвестником духовного пробуждения. Лишь тогда Израиль откроет свое истинное призвание, став ”царством священников и народом святым”, и тем самым подготовит почву для глобального возврата человечества к Истине, которого оно так долго ждет.

Рав Кук вовсе не заблуждался относительно греховности своего поколения. Ему было больно видеть, что болыпинство тех, кто поселился в еврейском национальном очаге в 20-х и последующих годах и кому предстояло принять участие в возрождении Сиона, перестали соблюдать заповеди и законы Торы, оборвали единственную ниточку, соединяющую их со святостью. В их поведении было гораздо больше материализма и вероотступничества, чем стремления к Б-жественному свету. Исследуя этот вопрос, рав Кук делает два утверждения. Одно из них диалектическое: окружающий нас порок сам по себе свидетельствует о приближении Мессии. Еретический бунт, наглое упрямство (”хуцпа”) предвещают скорое наступление конца дней, подтверждая тем самым, что Б-жественный свет не только необходим, но и неизбежен. Эта идея постоянно встречается в Талмуде и каббалистической литературе. Его второе утверждение заключается в следующем: пусть отдельные евреи, хотя бы и значительная их часть нарушают Закон и отвергают авторитет Торы, но народ, как таковой, мистическое ядро Израиля (Кнесет-Исраэль) никогда не отступится от своего религиозного признания и вечно будет служить свидетелем и проводником Б־жественного вдохновения.¹⁸ Такова основа философии Кука. Мистическое ядро Израиля для него гораздо реальнее, чем составляющие элементы; Всевышний обеспечивает религиозную целостность еврейства на все времена: ”Весь Кнесет-Исраэль подписывает сей Завет, свидетельствуя, что никогда не дойдет до полной нечистоты”.¹⁹

В этой мысли подчеркивается, что наблюдаемые тенденции носят мессианский характер. Отдельный человек может испытывать отчуждение, но мистическое ядро Израиля — никогда. Еврейский народ как коллектив верен своей религиозной судьбе, он прочно связан с ней законами, такими же непреложными, как законы природы. Рав Кук кое-что позаимствовал, по-видимому, из учения знаменитого раввина шестнадцатого века Иегуды Ливы из Праги (Магарала), разработавшего теорию национальной принадлежности, в соответствии с которой каждый народ обладает землей и национальными правами, но при этом подчиняется законам своей судьбы. Судьба еврейства неразрывно связана со страной Израиля; их предназначение — быть вечными партнерами Б-га в ходе осуществления его плана всемирного спасения. Народ Израиля выбран Им навечно: этот выбор не может быть изменен, даже если отдельные евреи нарушат условия договора. Ибо Израилю уготована особая роль, которая неминуемо будет разыграна на подмостках истории даже во мраке изгнания и уж тем более в великую эпоху национального возрождения.²⁰

Необычайный мессианский оптимизм рава Кука оказывается и сильной, и слабой стороной его философии. Хотя он предвидел, что национальное обновление будет сопровождаться тяжелыми испытаниями, для него это всего лишь ”родовые муки прихода Машиаха”.²¹ Если и есть в мире зло, то лишь потому, что ”виноград еще кислый”. Зло последних дней будет сметено Б-жественным светом, который устремится с неба и зальет весь наш бренный мир, или, если воспользоваться другой метафорой, ”вся муть осядет, и вино станет чистым и прозрачным”.²² Бурям, которые пронеслись над миром в двадцатом веке, он не придавал серьезного значения; для него существовал только свет. Он прекрасно знал, как неспокоен мир и видел ненависть арабов к еврейскому национальному очагу. В частности, он был свидетелем убийства евреев в Хевроне и Цфате в 1929 году. Но его толкование сионистской идеи и еврейской судьбы в современную эпоху никак не проектируется на суть Катастрофы европейского еврейства, происшедшей вскоре после его смерти, и не облегчает ни понимания подлинной причины арабской ненависти, которую мы в полной мере испытали на себе за последние пять войн, ни нежелания соседей Израиля смириться с его существованием, ни безразличия (если не сказать хуже) большинства народов к этой лютой ненависти. Увы, мир пока не готов к восприятию слова Б-га из Иерусалима. Рав Кук возлагает все надежды на слова: ”Восстань, свети, ибо пришел свет твой”, но история больше подтверждает продолжение этой фразы: ”Ибо вот, тьма покроет землю и мрак — народы”. Хотя Йешаягу твердо верил в конечное торжество мессианской эпохи, он гораздо лучше рава Кука чувствовал диалектику элементов своего пророчества. В последних прорицаниях (66:24) он говорит не о радости и спасении, а о глобальной катастрофе и о гибели мира от гнева Г-споднего, воплощенных в образе неумирающего червя и неугасимого пламени.

Рав Кук правильно понял суть мессианской идеи. Неустанно подчеркивая священную связь между Б-гом, народом и землей от начала до конца дней, он действует в полном соответствии с духом библейской традиции. Поэтому сторонники рава Кука, в какое бы время они ни жили, имели полное право провозглашать его •доктрины подлинной формулой духовного сионизма. И все же у нас есть все основания спросить: почему он так неправильно толковал современную историю? Какой важный элемент отсутствует в его интерпретации сионистской идеи? А может, вмешался некий посторонний фактор?

Скорее всего, первое серьезное упущение заключается в самом образе света. В нем скрыт образ живого организма, предложенный Гордоном и чрезмерно упрощающий всю философию возрождения. В полном соответствии с учением Платона, Кук утверждает, что единственная реальность — это дух. Так же считали, по-видимому, и квакеры-просветители семнадцатого века, чье мироощущение (”Б-г — это свет”) было оптимистичнее, чем, скажем, мрачная теология их современников кальвинистов, проповедовавших суровую доктрину изначальной греховности человека. Когда читаешь Кука, порой создается впечатление, что он вообще против активного сопротивления злу, поскольку оно лишь тень реальности. Гуго Бергман отметил, что для рава Кука ”не существует такого понятия, как зло”.²³ Эту мысль можно выразить по-другому: поскольку человек не имеет почти никакого отношения к созданию Б-жественного света, которым будет спасен мир, он не в состоянии заслонить этот свет, как бы ни старался. Свет все равно польется неудержимым потоком; он, так сказать, уже нам дан. Его существование не требует от человека активного к нему отношения. Никакие человеческие прегрешения не в состоянии навечно изгнать этот свет или отвести его в сторону.*

* Впрочем, философия Кука не так уж проста. В своей работе ”Афиле Тогар” (”Тайны чистоты”), состоящей из личных наблюдений и размышлений, он с горечью напоминает нам о непобедимом зле, населяющем этот мир, и говорит о духовной темноте, угрожающей святости изнутри. Он как будто соглашается с каббалистами, что мир переживает некое космическое падение. Исправить это положение можно мистическими действиями, не подвергая сомнению исконную гармонию Творения.

Вышесказанное помогает нам понять, почему рав Кук занял столь пассивную позицию в отношении глубокого раскола между сионистами разных направлений, в особенности, между религиозными и воинственно светскими элементами. Он, конечно, осуждал последних и призывал их признать, что только Тора может дать подлинный смысл сионистскому движению,²⁴ но при этом не желал видеть, какую серьезную угрозу представляет для еврейства светский сионизм. Конечно, его терпимость и доброжелательность способствовали смягчению позиции многих его противников, включая Берла Кацнельсона и Хаима Гринберга, ведущих деятелей Рабочего движения. Но верно также и то, что именно в период его пребывания на посту главного раввина еврейского ишува и наиболее активного литературного творчества поляризация светских и религиозных кругов настолько усилилась, что приняла формы узаконенного апартеида, придав израильскому обществу его нынешний ненормальный характер. Ни своей личной деятельностью, ни произведениями он не сумел предотвратить развитие этой опасной тенденции.

Второе, более серьезное упущение рава Кука, кроется в его склонности писать почти исключительно на основе еврейской талмудической традиции. Он не желал считаться с важным влиянием современной европейской мысли.²⁵ Он был, прежде всего, человеком эпохи шестого еврейского тысячелетия и в гораздо меньшей степени относил себя к поколению девятнадцатого и двадцатого веков. Если европейская эмансипация действительно представляет собой, по выражению канадского еврейского философа Эмиля Факенгейма, ”эпохальное событие”, т.е. событие, полностью изменившее отношение евреев к самим себе и к окружающему миру, то Кук не сумел осознать и прочувствовать его в полной мере. Он не разобрался в той революционной основе Просвещения, которая оказала глубокое воздействие на умы таких разных людей, как Мозес Гесс, Теодор Герцль и даже в какой-то мере А.-Д. Гордон. Вот почему его мировоззрение отличается столь поразительной безмятежностью, гармонией и внутренней непоколебимостью; ему не пришлось, как другим еврейским деятелям девятнадцатого века, делать мучительный выбор, но при этом он не был достаточно подготовлен, чтобы понять, какой важный перелом произошел в современном мире для евреев и неевреев. Он выдвинул довольно убедительный тезис, которым до сих пор руководствуются многие евреи нашего поколения, но не сумел до конца разобраться в его антитезисе. Рав Кук недооценил мощь светской революции, которая началась в Европе в эпоху Возрождения и к концу восемнадцатого века вовлекла в свой водоворот еврейский народ. Он продолжал упорно считать светских евреев простыми грешниками, вероотступниками, которых можно вернуть на путь истинный наставлениями и увещеваниями. Ему и в голову не приходило, что эти люди такие же верующие, как и он сам.²⁶ Только они верили совсем в другие идеи: в абсолютную власть человека над природой (впервые эта ”религия” была сформулирована архитектором современного мировоззрения Бэконом),²⁷ в способность человека менять условия своего существования и управлять законами общества и экономики (марксистская ”религия”) или в его умение совершенствовать свою душу и прояснять ее тайны (автор этой ”религии” — Фрейд и его последователи). Все упомянутые ”веры” можно назвать дьявольскими, ибо они подталкивали человека к пропасти. Многие сорвались в нее, поддавшись искушению; другие остановились на самом краю и с ужасом заглянули вниз. Кук стоял в стороне и поэтому решал проблемы добра и зла, веры и отступничества с позиций весьма далеких от той, на которой стояли Яаков Клячкин и Иосеф-Хаим Бреннер, два крупнейших богоотступника своего времени. Рав Кук видел, какая огромная дистанция их разделяет, но он продолжал считать, что они разговаривают на одном языке. Если мысли и действия этих отспуников были порочными, то сам порок означал лишь отсутствие света. Он совершенно упустил из виду, что современный человек сотворил собственный свет, разрушительный блеск которого может поспорить со светом небесного светила. Кук пребывал в блаженном неведении. Он не чувствовал за дьяволом никакой реальной силы и даже не был готов запустить в него чернильным прибором.

III

Обратившись к Мартину Буберу (1878—1965), самому блестящему писателю и мыслителю сионистского движения, мы подошли, наконец, к главному направлению современных идейных поисков. Бубер делает упор на библейской и постбиблейской еврейской традиции. Он убежден, что именно с этих позиций можно воздействовать на людей, в полной мере ощутивших на себе всю силу интеллектуальных и политических революций последних трех столетий. Его мессианское толкование сионизма представляет огромный интерес и само по себе, и как противовес ранее описанным нами философиям.

Предлагаемый Бубером центральный образ сразу выявляет коренное отличие его идей от доктрин Кука и Гордона. Вместо света и живого организма он предлагает нам диалог. Возвращение в Сион вовсе не предопределено какимто естественным законом; оно не связано также с тенденцией гармоничного сближения мира природы и Б-жественного мира. Это нечто гораздо более важное и глубокое: встреча, столкновение, полностью избавляющие современного человека от одиночества. С его точки зрения, вся история Израиля — это непрерывная встреча между двумя партнерами, подписавшими соглашение-Завет: между человеком и Б-гом. Это брошенный вызов, ответ — высказанный или скрытый. В ходе этой встречи могут возникнуть драматические конфликты; успех и провал возможны в равной мере. Главная цель заключается в создании святого сообщества, которое принесет индивидуальное и всемирное спасение. Но создание такого сообщества требует быстрых и решительных действий; оно имеет вполне конкретные человеческие и социальные признаки и создается в физическом пространстве на исторической сцене. Такое толкование сионизма звучит вполне современно. Бубер обращается не столько к сложившимся к настоящему моменту политическим условиям еврейского существования в эпоху, последовавшую за эмансипацией, сколько к духовному состоянию еврейства, которое, как мы уже говорили, характеризуется отчуждением. Святое общество позволит избавиться от духовного одиночества, которым страдают евреи и все человечество. Из той духовной пустоты, которая образовалась в результате обезличения современного человека, единственным выходом могут быть любовь и диалог. Евреи как раз и призваны показать остальным народам путь к спасению, который лежит через создание ”святого сообщества”, объединенного узами взаимной любви и обязательств, в котором у каждого человека будет свое лицо. Библия как раз и представляет собой историю множества попыток, хотя и не всегда успешных, создать такое святое сообщество в условиях повседневной жизни, сформировать политические и религиозные институты, которые могли бы сплотить вокруг себя людей. Именно такая задача возложена на Израиль. Суть этой трудной, но чрезвычайно важной задачи состоит не в чем ином, как в создании Царства Бжьего, ибо это главное условие Завета: ”В тот исторический час, когда его колена объединились и образовали народ, он стал носителем откровения. Завет, который колена заключили друг с другом и благодаря которому они стали Израилем, принимает форму коллективного завета с Б-гом Израиля”.²⁸

Как мы уже отмечали, Завет заключен между тремя партнерами: Б-гом, народом и землей: ”Для Израиля, в отличие от всех других примитивных народов или народов, сохранивших свою исходную энергию, земля — это не просто живое существо, но также партнер по моральному, обусловленному и гарантированному Б-гом союзу”.²⁹ Бубер цитирует книгу ”Зогар”, в которой сказано, что ”мир может быть спасен только через спасение Израиля, а Израиль будет спасен только благодаря воссоединению с землей”.³⁰ Земля, с которой прочно связан народ Израиля, — это не просто почва, дающая жизнь и рост органическому миру, как у Гесса и Гордона, не может она и растворяться, теряя свою конкретную сущность в ослепительно ярком свете высшей духовной эманации, в соответствии с философией раби Кука. Для Бубера земля представляет собой действующее лицо в некой драме. Когда земля дает нам благословение или, наоборот, отказывает в нем, она тем самым испытывает нашу веру: ”Сущность земли ханаанской как раз и состоит в том, что она несет в себе свидетельство неослабевающего Б-жественного Провидения. Именно эта сущность позволяет ей стать залогом вечности Завета... Находясь в Ханаане, Израиль понимает, что дождь — это дар, и тем самым признает его Дарителя”.³¹ Таким образом, встреча с землей носит вполне реальный характер. Дело не просто в том, что живой организм (как у А.־Д. Гордона) пересаживают в родную почву, создавая ему условия для роста. Связь с землей — это связь Завета, поэтому в ней заложены риск, напряжение и ответственность: ”Во всех других отношениях народ Израиля можно считать одним из многих народов земли, а его землю — подобной другим землям; но благодаря особой связи между ними и общей задаче они уникальны и ни с чем не сравнимы”.³² В основе связи между Израилем и Сионом лежит таинство; оно определяет само существование Израиля. Дело не только в том, что история еврейского народа свидетельствует о его неизбывной силе; еврей не может обрести внутреннюю уверенность и внешнюю безопасность, если не осознает до конца важность своего союза с землей, ибо этот союз — часть той моральной задачи, которую Израиль не в состоянии игнорировать: речь идет об основе еврейского существования: ”Если Израиль отвергнет это таинство, он отвергнет саму суть реальности”.³³ Израиль должен создать святое сообщество. Возвращение в Сион в двадцатом веке означает новую попытку исполнить возложенную на него миссию. Задача вполне конкретная: нужно создать общество, в котором социальные учреждения наполняют идею Завета конкретным содержанием. То, что Бубер называет ”еврейским гуманизмом”, надо сформулировать заново на базе таких вечных понятий, как любовь между людьми и любовь между человеком и Б-гом. Ибо, в конце концов, святое сообщество формируется из имеющегося в нашем мире материала и его существование будет зависеть от конкретных социальных и политических проблем этого мира.

Здесь, однако, мы сталкиваемся с неожиданным противоречием: хотя теория Бубера требует практического участия его поколения в повседневной жизни (для сравнения умеетно вспомнить философию Сартра), сам Бубер, приехав в Палестину в 1938 году, почти полностью отстранился от животрепещущих проблем страны и народа. Он совершенно не интересовался деятельностью религиозных учреждений (в которых столь заметную роль играл, скажем, рав Кук), по-видимому, полагая, что все это не имеет отношения к выполнению подлинной религиозной миссии Израиля. Он держался на значительном расстоянии и от лихорадочной общественно-политической деятельности, непосредственно предшествовавшей возникновению еврейского государства. Когда он все же включался в эту деятельность (будучи, в частности, помощником доктора Иегуды-Лейб Магнеса в так называемой ”Лиге мира”), его попытки остановить ход истории и не допустить создания еврейского государства выглядели, в лучшем случае, донкихотством. Бубер стремился к созданию двунациональной еврейско-арабской федерации; эту идею слабо поддерживали евреи и совсем не поддерживали арабы. Бубер оказывал в те годы некоторое влияние на социально-культурную жизнь кибуцев, но более широкая еврейская общественность к его голосу не прислушивалась. Личным обаянием и абстрактно-теоретическими рассуждениями он мог воздействовать лишь на интеллектуалов, особенно тех, кто входил в круг его близких учеников.

В чем причина такой оторванности от масс? Почему он пользовался меньшим влиянием, чем, скажем А,-Д. Гордон или рав Кук, явно не достигая уровня их пророческого воздействия на ишув? Мы можем частично ответить на этот вопрос, если вспомним, что Бубер обратился к идее сионизма под влиянием Ахад-Гаама (Ашера Гинзберга, 1856—1927), человека, который значительно уступал ему по оригинальности и интеллектуальности мышления. Ахад-Гаам называл Сион ”духовным центром”, но не мог достаточно определенно сформулировать, что он имел в виду. Тот иудаизм, который он проповедовал, был начисто лишен Бга, хотя в нем остались вера в пророков и особая роль Израиля как ”избранного народа”, избранного, по-видимому, им самим.³⁴ На рубеже нашего столетия Ахад-Гаам в своих работах изложил оригинальный взгляд на иудаизм, который вполне устраивал поколение Просвещения, отвернувшееся от раввинов, но все еще чувствовавшее внутреннюю связь со своим происхождением и еврейскими традициями. Он был Мэтью Арнольдом сионистского движения, проповедуя ”сладость и свет” и мечтая о сообществе людей, опирающемся не на силу, а на культуру. Ахад-Гаам был также хорошим оратором, он умел просто и доходчиво объяснять сложные вещи в такой форме, которая позволяла наиболее выгодно использовать их в полемике.

Несколько позже Бубер понял, что религиозность Ахад-Гаама была ущербной, что ей не хватало размаха вечности и той уникальности, которая давала Израилю веру в его избранность как достойного партнера земли Израиля по Завету Всевышнего.³⁵ И все-таки он полностью принял довольно поверхностно сформулированную Ахад-Гаамом противоположность между сионизмом духа и сионизмом силы. Ахад-Гаам утверждал, что надо решать не еврейскую проблему, а проблему иудаизма.³⁶ Так, в противовес политическому сионизму Герцля и Нордау, он настаивал на более умеренной программе постепенной колонизации, ограничившись лишь созданием территориальной базы для избранной группы поселенцев, которая будет символизировать главенствующую роль Сиона в еврейской жизни и философии. Бубер никогда полностью не поддерживал идею еврейского государства, которое, с его точки зрения, даже обладая уникальным характером, в целом, мало чем отличалось бы от других национальных государств. По мере того, как положение евреев все больше обострялось после Первой мировой войны и, особенно, с приходом нацизма, идеалистическое учение Ахад-Г аама постепенно теряло своих сторонников. Главным вопросом стало не создание ”духовного центра”, а обеспечение свободной иммиграции. И когда британские мандатные власти наложили ограничения на въезд евреев в Палестину, зазвучали настойчивые призывы к образованию независимого еврейского государства. Бубер не поддержал призывы; он до конца был предан идее ”духовного центра”.

Нежелание Бубера признать сионизм в качестве политического движения, направленного на осуществление еврейских национальных устремлений, объясняется узостью его экзистенциального мышления. Бубер фактически отрицал эффективность объективных структур власти, действующих в государстве, обществе и религии. Для него жизнеспособные формы жизни носили только диалогический, личностный характер. Все учреждения, кодексы законов, суды и парламенты относились к миру ”Я — оно”, выпадая из сферы ”Я — ты”, хотя только она могла дать, по его мнению истинное спасение. Такая ограниченность философии Бубера особенно наглядно проявилась в его отрицательном отношении к Галахе, системе библейских и талмудических законов, на протяжении многих веков регулировавших жизнь евреев. Источником Галахи является, конечно, откровение на Синае (т.е. встреча по типу ”Я — ты”), но затем она была развита, конкретизирована и преобразована в систему. Поэтому ей не было места в философской схеме Бубера. ”Централизация и систематизация, — заявил он, — предпринятые в интересах религии, угрожают основам религии”.³⁷ Для многих евреев, даже тех, кто в своей практической жизни не следует строго законам Г алахи, такая позиция неприемлема, ибо она неизбежно приводит к полному отрицанию важнейшей реальной сути исторического иудаизма. Г. Шолем обвинил Бубера в ”религиозном анархизме”³⁸. Но речь шла не только о религии; Бубер ставил под сомнение вообще всякий авторитет, стремящийся проявить себя в политической и общественной структуре, всякое упорядочение за пределами диалогической сферы. Он признавал только личные отношения.

Это и есть, по всей видимости, основной недостаток всех форм экзистенциального мышления, ибо оно признает лишь такие доктрины и системы, которые можно проверить на основе непосредственного опыта. Все остальное из области фантазий, иллюзий и абсурда. Политические течения оцениваются с тех же экзистенциальных позиций. В итоге вырабатывается неизменное отвращение к политике, нечто вроде стоического безразличия, которое препятствует всякому активному участию в деятельности органов государственной власти.

В случае с Бубером, однако, дело обстоит несколько поиному. В своих произведениях на библейскую тему, в частности, в наиболее известной книге ”Царство Божие” (1932) он вовсе не стремится вывести еврейскую духовность за рамки политической деятельности и государственной власти. Наоборот, он изображает историю Израиля в библейские времена в виде яркой картины Б-жественных деяний, под сенью которых народ воюет во имя Всевышнего и создает общество, управляемое непосредственно Им. Таким образом, власть играет очень важную роль. Синайское откровение обеспечивает создание национальной общности, основанной на вере, но стремящейся также к осуществлению динамичной программы завоеваний и освобождения. ”Этот активный завет и главный Б-жественный Завет Г-споден”³⁹ остаются неизменными величинами политической жизни евреев вплоть до конца эпохи Судей и появления объединенного царства, возглавляемого Давидом, когда ”наивный теократический энтузиазм”⁴⁰ сменяется твердо установленным порядком, в соответствии с которым земной царь правит по ”данному Б-гом праву наследования”. И хотя первоначальная форма государственного правления, основанная на полном признании Б-жественной власти над объединенным народом, может со временем ослабнуть в результате последующих политических бурь, пророки Израиля не позволят отклониться от этого образа. Они постоянно напоминают нам о царстве Божьем, где власть переплетается с верой, создавая модель будущей универсальной, жизнестойкой теократии мессианской эры: ”Всеохватывающее господство Всевышнего — это альфа и омега Израиля”.⁴¹

Учитывая эти и другие высказывания Бубера, можно было бы предположить, что его геополитический взгляд на библейскую историю должен привести его к поддержке активного политического сионизма современной ему эпохи.

Однако Бубер не испытывал никакого сочувствия к такому лидеру, как Давид Бен-Гурион, хотя параллель с Иегошуа и древними судьями была очевидной. Наоборот, он решительно отвергает ”жажду власти” тогдашнего сионистского руководства, презрительно называя ее ”ходульным патриотизмом” и ”национальным эгоизмом”.⁴² Он считал недопустимым ссылаться на библейские пророчества для оправдания активной борьбы за национальное самоопределение в современную эпоху; с его точки зрения, это был ложный мессианизм. Нельзя, говорил он, создать царство Бжье с помощью таких грубых методов, которые предлагал Герцль и которые были позже использованы на практике руководителями сионистского движения. Получалось, что народ, как будто, попал в немилость (по крайней мере, временно) к истории, и это мешало осуществлению конечного замысла Провидения. Бубер утверждал, что политические сионисты предлагают ”власть без лояльности”⁴³. Возможно, он был и прав, но тогда они с не меньшим основанием могли бы возразить, что он предлагает лояльность без власти. С позиций самого же Бубера, эта формула выглядит не более привлекательно.

Суть дела в том, что Бубер относился к библейскому Завету весьма двойственно. Подобно протестантским теологам, которые безусловно повлияли на него (впрочем, это влияние было взаимным), он грешил порой некоторой спиритуализацией идей Ветхого Завета. Хотя Библия ставит на первый план исторические события, завоевания, войны и прочее, основной сутью пророчеств является, по его мнению, ”мессианское преодоление истории”⁴⁴. Библейские герои — Йегошуа, Двора, Давид и другие — были провозвестниками царства Б-жьего, но всякая попытка установить это царство оканчивается неудачей. Эти герои оказываются всего лишь ”предтечами диалогического человека”,⁴⁵ который как раз и призван осуществить историческое предначертание и одновременно превзойти его. В конечном счете, жизнь превратится в непрерывный диалог человека с человеком, человека с Б-гом. Этот язык поразительно сопрягается с образностью христианской теологии, которая видит в Моше и Йегошуа предшественников Йешу, истинно духовного мессии, отвергающего все земные блага во имя царства Б-жьего, которое ”не от мира сего”. Такое христианское мышление не так уж и чуждо Буберу, хотя в его интерпретации оно уравновешено экзистенциальным стремлением к святому сообществу в нашем реальном мире.

Однако подлинная причина отчужденного отношения Бубера к историческому процессу, заложившему основы еврейского государства, объясняется гораздо проще. Он видит образец святого сообщества в хасидизме, особенно, в позднем хасидизме, воплощенном в сказания о раби Нахмане из Брацлава: ”Хасидское учение — венец иудаизма”.⁴⁶ Именно оно, по его мнению, создает ”маленькие общины, сплоченные братской любовью”,⁴⁷ где группы людей ведут между собой диалог в условиях идиллической простоты и веры. Как отметил Уилл Герберг, ”его (Бубера) сионизм представляет собой призыв к доведению до конца той задачи, за которую взялся хасидизм и на которой он споткнулся”.⁴⁸ Для Бубера хасидские группы, существовавшие в Восточной Европе в конце восемнадцатого века, являются прототипами халуцианских общин, возникавших в Палестине в его эпоху. Он утверждает также, что особая любовь к земле Израиля (например, раби Нахман жил некоторое время в Тверии) позволила хасидам стать истинными провозвестниками современного сионизма в его подлинном духовном варианте.

Бубер оценивает хасидизм весьма односторонне. Он обходит вниманием такие стороны жизни хасидов, как соблюдение ими Закона и заповедей, их особый интерес к таинственному и загадочному миру каббалы, а также благоговейное отношение к своему духовному вождю, или цадику. Его гораздо больше интересует политический, точнее, аполитичный характер хасидского движения. Он подчеркивает сознательную отстраненность хасидов от жестоких насильственных революций, направленных на изменение исторического процесса. Мессианизм основателя хасидизма Баал-шем-това, его последователей и учеников — это мессианизм внутренний; ”смелые образные фантазии ото¬

двинуты на задний план тихой радостью общения с Б-жественным в повседневной жизни”.⁴⁹ Бубер правильно подметил, что в духовном плане хасидизм был в какой-то степени поражен политическими конвульсиями эпохи лжемессии Шабтая Цви, который появился во второй половине семнадцатого века и своей тщетной попыткой ”приблизить конец” и восстановить еврейское царство сумел увлечь значительную часть еврейского народа. А в конечном счете — горькое разочарование и кризис, державший в своих тисках еврейскую жизнь на протяжении целого столетия. На этом фоне хасидская модель кажется Буберу весьма привлекательной. Короче говоря, мы призваны не только создать в Палестине общество, объединенное верой, наподобие хасидских общин, но и, по возможности, избежать трагедии лжемессианизма.⁵⁰

IV

Подведем итог основным преимуществам и недостаткам сионистской идеи Бубера. Нет сомнений в том, что в своей теологической доктрине диалога и встречи он сумел понять главную суть иудаизма, правильно объяснив внутренний смысл призыва взойти на гору Г-сподню, которым начинается и заканчивается еврейская Библия. История евреев начинается с того момента, когда Б-г говорит Аврааму: ”Уйти из земли твоей, от родни твоей и из дома твоего в землю, которую Я укажу тебе” (Брешит 12:1). В этих еловах содержится одновременно призыв и ответ. Идет себе человек по дороге, и вдруг его останавливают, к нему обращаются и его выбирают. Происходит встреча между ”я” и ”ты”, причем ”ты” — это ”другой” в образе нашего ближнего, несущего нам слова откровения. Вступая с ним в контакт, мы придаем нашей жизни особое значение, открываем основы нашего существования. Возникает образ куда более глубокий, чем свет или рост. Ведь при заключении Завета Бг обращается к нам, а мы обращаемся к Нему. Тем самым раз и навсегда определяются параметры нашего существования, наша жизнь обретает смысл и направление. Моше бродит с овцами по пустыне; вдруг ему является Всевышний и дает такое задание, которое становится смыслом всей его дальнейшей жизни и деятельности. Затем на том же самом месте происходит встреча колен Израилевых с Бгом, и Завет утверждается окончательно. Теперь возникает подлинное сообщество, формируется народ, обретающий свободу и обязанности. Кроме того, устанавливается прочная связь народа с землей, пока еще ему неизвестной. Ей предназначено активное участие в осуществлении Завета. И вновь мы видим те же самые призыв и ответ.

Ошибка Бубера не в том, что он слишком большое внимание уделил диалогу, а в том, с моей точки зрения, что он недостаточно развил этот принцип. Вспомним, к примеру, его поразительно пренебрежительное отношение к Галахе, кодексу праведности, который регулирует повседневную жизнь евреев, соблюдающих Закон. Галаха — буквально, ”хождение с Б-гом” — это тоже нечто вроде диалога, перенесенного в сферу повседневности. Благочестивый еврей постоянно находится в состоянии диалога — с момента пробуждения и до отхода ко сну. ”Во всех путях познавай Его”, — говорит мудрый царь Шломо (Мишлей 3:6). Следуя этому принципу, Галаха стремится освятить маленький узкий мирок каждого человека, его одежду, речь, дом, пищу, его радости и огорчения. Святость проникает повсюду — в самые интимные уголки семейной жизни и в общественные посты и праздники. Это своеобразный микродиалог в рамках Завета, область экзистенциального сознания, привносящего Завет в деловую и личную жизнь человека.

Но Бубер игнорирует не только микродиалог; он обходит стороной и то; что можно назвать макродиалогом, т. е. важнейший элемент призыва и ответа, составляющий, фактически, саму суть еврейской истории. Ибо Б-г, как говорит Писание, обращается к нам при всех важнейших событиях, которыми отмечено наше скитание: Он идет перед нами столбом дыма днем и огня — ночью. По Его указанию мы останавливаемся или продолжаем движение. Уразумев это, раби Йоханан беи Заккай правильно определил смысл великих и трагических событий своей эпохи. После разрушения Храма он основал академию в Явне и не обманулся в своих ожиданиях. Дав верный ответ на призыв Творца, он заложил основы нового здания, здания Торы, в котором евреям суждено было прожить всю долгую ночь изгнания. Таков классический пример пророческого понимания истории. Современная история сионизма — это тоже следование за столбом дыма и огня. Герцль и Пинскер тоже откликнулись на требования своей эпохи: с одной стороны, невыносимая дискриминация, от которой страдал еврейский народ, с другой — новые возможности, открывшиеся благодаря либеральным революциям девятнадцатого века, растущее уважение к правам народа. Хаим Вейцман своевременно разглядел в декларации Бальфура важный знак и сделал необходимые выводы. В этом смысле сионистская революция чрезвычайно прагматична и... слепо диалогична.

Иногда звуки трубы доносятся до ушей всего народа. Эмиль Факенгейм сказал, что из мрака Освенцима Б-г Израиля повелевает своему народу выжить и тем самым лишить Гитлера посмертной победы.⁵¹ В свете этого повеления необходимость в еврейском государстве стала еще 60лее настоятельной; так героизм и отчаяние тех лет принесли евреям политическую независимость. История представляет собой в определенном смысле непрерывный диалог, в ходе которого к нам обращаются, а мы отвечаем, либо мы взываем из бездны и получаем ответ. Эта сторона Завета столь же важна, сколь и область личных отношений, которая регулирует жизнь общины изнутри. Бубер был менее восприимчив к ней, чем можно было бы ожидать. Ему просто не хватало исторического чутья. Хотя он сам был беженцем из нацистской Германии, Катастрофе не нашлось места в его философии. Она не побудила его пересмотреть отношение, к диалогу, к взаимоотношениям между всеми людьми, основанным на любви*. Не пожелал он и подвергнуть коренному пересмотру свою сионистскую философию, продолжая упорно следовать терминологии Ахад-Гаама. Для сравнения скажем, что такой видный политик и публицист, как Берл Кацнельсон, хотя и уступал Буберу в области философии, оказался более чутким к требованиям истории. В 1931 году Кацнельсон говорил, как и Бубер, о необходимости примирения с арабами и о совместном суверенитете под международной эгидой благожелательно настроенных великих держав. Но уже в 1943 году он стал настойчиво требовать полного осуществления прав евреев на свое независимое государство. Главным вопросом была тогда свободная иммиграция. Против нее решительно боролись арабы; поэтому не оставалось ничего другого, как добиваться еврейского суверенитета хотя бы на маленьком клочке Святой земли. Кацнельсон изменил свою позицию как под влиянием жестокости и непримиримости арабов, так и вследствие апокалиптических событий в Европе, страшный размах которых еще не был тогда до конца известен. Столп огня пришел в движение, и евреи должны были двигаться вперед.

Однако Б-г Израиля обращается к Своему народу и требует от него ответа не только из тьмы и бездны горя. Он говорит с нами во время великих и радостных событий.

*Справедливости ради следует отметить, однако, что в 1940 году он написал большой роман в хасидском стиле (”Гог и Магог”), в котором фигурирует тема наполеоновских войн. Атмосферу тех лет он называет ”теллурическим кризисом”. В этом произведении нашли косвенное отражение страшные события его времени. В своем глубоком исследовании, посвященном Буберу (”Странник и путь”, Лондон, 1968 г., стр. 10—13, 76, 92 и т.д.), Рой Оливер отдает должное реакции Бубера на установление власти нацистов в Германии. Эта реакция четко сформулирована в его знаменитом письме к Ганди в 1939 году, в котором он говорит о мученичестве евреев, и в его речи, произнесенной в 1953 году во Франкфурте-на-Майне на приеме по случаю вручения ему Премии мира. В ней он выразил ”преклонение и любовь к тем немцам, которые выступили против Гитлера и тем самым обрекли себя на страдания”, заметив при этом, что не может испытывать ненависть к самим нацистам, поскольку они ”полностью изолировали себя от всего человечества”. Тем не менее, эти и другие заявления Бубера не позволяют сделать вывод, что Катаетрофа кардинально изменила его мнение о человеке и окружающем мире.

Евреи ощутили это после победы в Шестидневной войне, которая не только спасла израильтян от смертельной опасности, но и позволила им вернуться в Иерусалим и в города Иудеи. Повсюду царили радость и воодушевление. Наступил момент полного осознания своего высокого призвания. Проще говоря, люди почувствовали необходимость обновить свою веру в сионистские идеалы, заново осмыслить свои исторические цели. Не каждый из них был готов выразить эти чувства на основе библейских пророчеств, но всем стало ясно, что возврата к положению, существовавшему до 1967 года, уже нет. Один преподаватель Иерусалимского университета обратился тогда к своим студентам со следующими словами: ”Мы теперь не тот народ, которым были до войны”. Он имел в виду внутренние перемены, духовное освобождение. Но все ждали и внешних изменений. Нельзя было допустить возврата к прежней территориальной уязвимости, которая, в сущности, и толкнула врагов Израиля на агрессию. Ветеран и один из бывших руководителей кибуцного движения Ицхак Табенкин, еловарь которого отнюдь не изобиловал теологическими терминами, вывел очень четкое и понятное всем заключение. Территориальный итог этой войны, сказал он, необратим: ”Основой нашей борьбы было и есть чувство, что иного пути просто нет. Именно оно дало нам силы довести всю нашу деятельность на этой земле до логического конца — создания государства”.⁵² Он заявил, что война, которую вел Насер в 1967 году, была прямым продолжением политики Гитлера. Нами руководила сама история, она не оставила нам выбора. От разрозненных поселений к национальному очагу; от национального очага к государству на клочке земли; и наконец, к полному освобождению страны Израиля во имя всего еврейского народа — таковы звенья единого и необратимого процесса. На каждом этапе нам приходилось действовать в соответствии с велением времени. Логика трагедии и спасения неудержимо влекла нас к цели.

Неужели все это лишь ложный мессианизм? Осмелится ли кто-нибудь утверждать, что вся современная еврейская история от первого сионистского конгресса в 1897 году до войны Судного дня и до нынешней волны массовой репатриации советского еврейства, начавшейся в 1989 году, была лишь сплошным обманом и заблуждением. Может быть, лучше признать, что речь идет о трудных и мучительных шагах, предпринятых в обстоятельствах, не оставлявших нам, по выражению Табенкина, никакого выбора?

Надо видеть коренное различие между надуманным мессианизмом таких персонажей, как Шабтай Цви, и мессианизмом, порожденным великими и очевидными для всех историческими событиями, на которые невозможно не реагировать. В первом случае мы имеем дело с монологом, не имеющим прочной связи с окружающей действительностью. Во втором — с диалогом, перекликающимся с самой историей. Мы — участники пьесы, написанной не нами. Но мы обязаны правильно и своевременно сыграть свою роль. Таково важнейшее требование Завета, хотя Бубер не готов, по всей видимости, это требование признать.