Рабби Йосеф Б. Соловейчик – «Община Завета»

Рабби Йосеф Б. Соловейчик – «Община Завета»

Первое восстание против авторитета Торы

Чтобы объяснить восстание Кораха, необходимо проанализировать два главных его аргумента, указанные в Торе и в Мидраше, и таким образом понять его личные побуждения и идеологию. Результаты этого анализа прольют свет на причины возражений против авторитета Торы во все времена, включая и сегодняшние. Современные попытки перетолковать Алаху или открыто ее отвергнуть являются лишь отражением того, что произошло во времена Моше.

Недовольство среди народа Израиля было и до Кораха. Оно было вызвано нуждой и страхами. При этом дело не доходило до восстания. Недовольство, обусловленное условиями жизни и накалом в эмоциональной сфере, было почти предсказуемо (см. Бамидбар, 13:28). Вот некоторые примеры брожений до восстания Кораха: страх перед преследованием египтян (Шмот, 14:10), жажда (Шмот, 15:24 и 17:2,3) и голод (Шмот, 16:2,3).

Кроме того был совершен грех золотого тельца (Шмот, 32). Но даже такое серьезное отклонение от избранного пути не было результатом победы идеи идолопоклонства или философских сомнений. Оно, скорее, явилось следствием примитивных, инстинктивных страхов, которые были естественны для жизни в бесплодной пустыне. Моше не вернулся в назначенный день, и люди почувствовали себя подобно потерянным овцам, отбившимся от пастуха и стада. Понятно, почему они создали некий осязаемый символ руководства и защиты взамен Моше.

Все это ясно выражено в тексте (Шмот, 32:1). Таким образом, вышеупомянутые события не могут считаться восстанием.

Неповиновение же Кораха Моше было связано с самсГго начала с запланированным заговором, организованным небольшой группой движимых жаждой власти людей. Для побуждения масс х восстанию они пользовались методами демагогического характера, вовлекая в заговор сектантов и «обйженных» (например, людей из колена Реувена). Заговорщики поставили целью свергнуть Моше, лишить его позиции лидера. Они сформулировали новую идеологию, основанную на принципах «более демократического» подхода, «более логичной» Алахи. Это восстание было вызвано не мелкими ссорами, страхами пустыни или нуждой. Речь не идет о стихийном взрыве масс. Это был заговор, ставивший целью захват власти.

Согласно Рамбану, враждебность в отношении Кораха к Моше объясняется уже тем, что Аарор был избран первосвященником, и левиты, бывшие просто помощниками Коаним, чувствовали себя ущемленными. Тогда, однако, Корах не осмелился публично выступить против Моше, пользовавшегося любовью народа. «Они (массы) любили его (Моше), как (они любили) свою собственную жизнь... и кто бы ни бросил вызов Моше, они забросали бы его камнями» (Рамбан, комментарии к Торе). Корах выжидал и стал действовать в тот момент, когда авторитет Моше был подорван. Ришоним не могут прийти к согласию относительно даты восстания.

Ибн Эзра считает, что оно произошло после завершения строительства Мишкана (Скинии). Рамбан, однако, полагает, что оно произошло после эпизода с разведчиками. Он утверждает, что, во-первых, нет смысла нарушать текстовую хронологию,, если в этом нет абсолютной необходимости. Во-вторых, слова Датана и Авирама, в ответ саркастически отсылающие Моше в Египет, «изобилующий молоком и медом», обвиняющих его в «предании нас смерти в пустыне» (Бамидбар, 16:13), логически следуют за эпизодом с разведчиками.

Эти был благоприятный для Кораха момент. Суровое наказание Б-га и неспособность Моше отменить повеление потрясли народ. В свое время их, рабов, Моше обещал взять в страну, «текущую молоком и медом». Оказалось вдруг, что их удел— 39-летнее странствование в пустыне. «И приведу вас» (Шмот, 6:8) могло остаться невыполненным. А они уже были на вершине Негева, так близко к цели.

(Примечание: Смотри Бамидбар, 10:29, где Моше просил Итро сопровождать их в Землю Обетованную. В тексте предполагается, что приход должен вскоре осуществиться.)

Беспомощность Моше резко снизила его популярность. И именно в этот момент народного отчаяния и разочарования начал действовать Корах.

История мятежа начинается с таинственной фразы «Ваиках Крах», буквально «И взял Корах» (Бамидбар, 16:1). Оба объяснения Раши говорят о развитии заговора, начиная с личной его обиды и до формирования движения против Моше. «Он стал, с одной стороны, для того, чтобы возбудить протест, касающийся назначения священнослужителей... Другое объяснение «Корах взял»: он привлек (победил) верхушку Санхедрина из них (народа) словами (неоспоримыми доводами)».

Корах был умным человеком (см. Раши Бамидбар, 16:7). Он начал борьбу уговорами, убеждениями, лестью и сарказмом. Временами он становился в позу борца за справедливость (см. историю вдовы в Мидраш Танхума), а иногда выступал как воплощение здравого смысла против «нелогичных решений Моше (история полностью голубых талитот).

Слово «ваиках» предполагает полное посвящение себя задаче, тотальное личное обязательство. Рамбан говорит, что оно означает мысленную решимость. Каждое восстание нуждается в идеологии, способной пробудить брожение в массах и поддержать его. Частные ссоры или отдельное недовольство в этом не нуждается. Движению необходим лозунг, девиз. Должен существовать мотив, идеал, отражающий стремление к более высоким ценностям. Корах выдвинул два идеологических аргумента, один из них содержится в тексте Торы, другой рассказан Мудрецами.

Первый аргумент Кораха

Вот буквальное изложение первого аргумента Кораха: «По какому праву может любой еврей, даже Моше, присваивать себе руководство и власть над собратом евреем?» Основное обвинение Кораха против Моше: его (Моше) неправомерная узурпация власти. Каждый еврей, возражал Корах, одинаково избран Б-гом, и поэтому истинная святость каждого индивидуума одинакова, будь то великий Моше или ничтожный дровосек.

«И они собрались против Моше и Аарона и сказали им: Вы взяли на себя слишком много, в целом народе все священны и Б-г среди них, почему же вы должны возвышать себя над собранием Г-спода?» (Бамидбар, 16:2)

Вызов «Почему вы должны возвышать себя над собранием Г-спода?» подвергает сомнению презумпцию авторитета Моше и Аарона: господство, судейство и руководство. Корах выдвигает основной уравнительный принцип демократии, не утверждая, правда, что все люди созданы равными, но что все евреи равно избранны. Это, конечно, серьезный вызов всем авторитетам, обладающим презумпцией могущества.

Очевидно, Корах не знал о двойном аспекте избранности. В Дварим, 14:12 сказано: «Ибо вы священный народ у Г-спода, Б-га вашего, и Б-г избрал вас, чтобы вы были у Него уникальным народом среди всех народов земли». Так как в этом стихе уже указано, что мы «священный народ», Раши раздумывает о необходимости последующей фразы «и Б-г избрал вас». Он пишет по этому поводу: «Вы священный народ» — ваша собственная святость достается вам от ваших отцов, и в добавление — «Б-г избрал вас» — Раши подчеркивает, что есть две формулировки Избрания, поскольку оно имеет двойную природу.

Две стороны Избрания могут быть охарактеризованы как социальный аспект Кдуши (святости) и как индивидуальный аспект Израиля — означает, что каждый отдельный еврей обладает Кду-шой, поскольку он член еврейской общины. Эта общинная Кдуша наследуется от отцов и Праотцов каждым ребенком, рожденным еврейской матерью. Эта «духовно-генетическая» Кдуша восходит ко времени заветов с Авраамом и Синайскому завету. Коллектив — Община Израиля — был освящен как целое, и каждая личность берет свое посвящение от членства в этом коллективе как часть,

отражающая характер целого. Слово ам (народ) в ам Кадош (Священный народ) этимологически означает то же самое, что им (вместе). Ам Кадош таким образом означает духовное единство — святость. Это «ваша собственная святость (которая) достается вам от ваших отцов».

Если каждый еврей получает свою Кдушу от членства в Общине Израиля, т. е. от Праотцов, то Моше обладает тем же статусом, что и простой лесоруб. Независимо от личной уникальности каждый еврей является пассивным получателем одинаковой доли святости. Это демократическая концепция. Аргумент Кораха «Почему вы должны возвышать себя над собранием Г-спода?» представляется законным и морально привлекательным.

Однако есть вторая сторона Кдуши — личная святость и второй источник Кдуши — личная избранность. Смысл этой идеи в том, что отдельный еврей является и непосредственным получателем Кдуши в соответствии со своими личными уникальными талантами, усилиями и достижениями. «Б-г избрал вас». В то время как социальный аспект Кдуши подавляет гений и уникальность, уравнивая все индивидуальности, личная избранность вносит дополнительный элемент, отмечая уникальность природы данного индивидуума. «Быть для Него особенным народом» следует за «Б-г избрал вас», т.е. «Быть» есть призыв «становиться», «создавать», «организовать и дать существование уникальному народу». Корах, руководствуясь лишь идеей социального аспекта Кдуши, неоднократно подчеркивал слово «собрание» (эйда). Моше, однако, опровергая его, не упоминает о собрании, а обращается к индивидуальной избранности. В таком контексте индивидуальность действительно поднимается до уровня учительства и главенства. Таким образом, возвышение Моше оправданно.

Комментаторы сходятся во мнении, что слово бокер (утро) .происходит от корня бакер, что означает выделять, различать. (Смотри, например, Ваикра, 9:20 и 27:33).

В противоположность этому слово эрев (вечер) означает период скучного однообразия, когда стираются контрасты, когда все формы стушевываются, превращаясь в тааровет — бесцветную смесь.

Моше сказал Кораху: «Ваша идеология — эрев. Как часть великой Общины все индивидуальности теряют свои различия; все подобны друг другу. Однако, — добавил Моше, — утром Б-г покажет, кого Он выделил и избрал». Отличительные черты индивидуальности становятся существенными. Контрасты приходят на смену неясной ночи. Каждой личности предназначена уникальная задача, которая только ей под силу. Этим определяется правомерность руководства и власти.

(Примечание: В процессе обращения в иудаизм (Гиюр) достигаются обе грани Кдуши, социальная и индивидуальная. Обрезание, знак принадлежности к группе, свидетельствует о единении с группой. Доля Кдуши может быть получена от общины и Праот

цы т.о. становятся предками обращенного. Погружение в микву, однако, означает кратковременный выход из общины для прямого личного контакта с Б-гом и получения индивидуальной Кдуши).

Корах неправильно понял еврейскую идею руководства и могущества. Он отождествлял могущество с царским саном и руководство — с политической властью. Руководствуясь идеей о том, что политическая власть основана на предполагаемой (если не истинной) силе, включающей скрытую (или истинную) физическую силу, и (или) грозит тиранией и надзором, Корах заявил, что Кдуша Отцов лишает человека права на такую власть. Но Корах не учел, что в отличи& от политизированного общества, где воин или царь является вождем, в Общине Завета вождем является учитель. Традиция гласит, что царь Давид был также и Равом. Члены Общины Завета — не подчиненные, — они ученики, добровольно избравшие послушание в отношениях с учителем. Ребе не возвышает себя над другими. Определение «...вы возвысили себя над собранием Г-спода» просто не соответствует действительности.

Что касается Великих Музей Израиля, то их возвышает сама община. Это сан духовный, а не политический или царский. Хотя Моше и был царем в политическом смысле (Дварим, 33:5), он всегда при этом звался Моше Рабейну — Моше наш учитель, а не Моше Амелех — Моше Царь. Политически царь евреев — это, в идеале, царь — нищий, подчиненный истинному Всевышнему Царю. Возвышение Моше произошло благодаря его духовной исключительности, его миссии учителя, а не политической роли. Он установил в общине подлинные отношения Ребе — Талмид (Учитель — ученик). (Смотри, например, Дварим, 17:9 и Малахи, 2:7).

Конечно, лидер должен обладать знанием и здравым смыслом. Но только Тора делает его настоящим руководителем. Тора считает такую власть правомерной. Таким образом можно избежать религиозной анархии и соблюсти равноправие.

Второй аргумент Кораха

Согласно тексту Торы Корах отрицает право Моше на руководство. Как следствие этого аргумента получается, что каждый, а не только Моше, имеет право толковать Алаху. Если святость распространяется одинаково на всех евреев и ни один еврей не может возвыситься над другим, то каждый из них обладает способностью к изложению алахических решений, руководствуясь здравым смыслом. Таким образом, восстание Кораха сформулировало идеологию, апеллирующую к массам. Мидраш рассказывает, что Корах собрал своих последователей и одел их всех в голубые (тхелет) одежды, требовавшие цицит (Бамидбар, 15:38-41). Они пришли к Моше и спросили, необходимо ли для цицит такой голубой одежды употребить еще и голубую нить. Утвердительный ответ Моше был встречен насмешками.

Подобный же вопрос был задан и по поводу дома, заполненного витками Торы. Нужна ли для такого здания мезуза на дверном косяке? И опять Моше был поднят на смех собравшимися, поскольку его утвердительный ответ противоречил здравому смыслу и ясной логике.

Таким образом, Корах полагал, что любой умный человек может интерпретировать Алаху, руководствуясь здравым смыслом и является результатом эмпирического опыта. Подобного же взгляда придерживаются современные «Обрядовые комитеты» или «Ответственные комиссии» из тех, что не обучены сложностям Ала-хи. Они называют такой свой подход «Творческая Алаха»

В иврите есть три термина, обозначающих умственную одаренность (Шмот, 35:31). Даат подразумевает элементарный ум и здравый смысл. Термин Бен (или бар) адат подразумевает человека, обладающего нормальным интеллектом. Нитрефа даато указывает на потерявшего свой разум. Хохма означает квалифицированное знание, образованность. Бина — это ум, обученный точности, четкости и распознанию. Корах ратовал за решение всех вопросов в еврейском законе посредством даат.

Обращение к здравому смыслу — это не только явление современности. Такой подход был известен и во времена Саддукеев и даже в более ранние периоды. На одном из диспутов с Саддукеями Раббаним постановили, что так как линия наследства ведется через сына, то дочь сына обладает преимуществом перед дочерью покойного (т.е. внучка перед дочерью). Используя чисто логический аргумент афортиори, Саддукеи доказывали, что внучка, дочь сына покойного, наследует имущество покойного, поскольку является потомком его потомка, и тогда афортиори его непосредственный потомок — дочь — должна определенно ему наследовать и иметь преимущество перед внучкой (Бава Батра, 115).

Логически Саддукеи были правы. Однако Алаха согласовывается не только со здравым смыслом. Система Алахи имеет свою собственную методологию и аналитический подход, свою собственную систему и концепцию.

Аналогия из истории науки поможет объяснить этот момент.

Физика Аристотеля оказалась несовершенной, поскольку руководствовалась здравым смыслом. Согласно его подходу, предметы падали, поскольку имели вес. Этот, на первый взгляд, в высшей степени разумный подход убедительно опровергнут Галилеем и Ньютоном. Галилей и Ньютон заменили кажущееся ценным представление о природном явлении абстрактными научными законами. Они ввели логос с концепцией подлинной сущности вместо подхода, основанного на здравом смысле. Теплота и звук, и даже материя являются только формами, созданными человеческим умом и выраженными в математических терминах. Подобно этому Устный Закон имеет свой собственный эпистемологический подход, Б-жественно предписанный и понимаемый умозрительно, который может постичь только человек, овладевший материалом и методологией. Алаха имеет свой собственный логос, свой собственный метод мышления. Она — больше, чем просто свод законов. Обе являются автономными самозавершенными системами. Следовательно, Алаха нуждается в подчинении доводам здравого смысла не более чем математические или научные умозрительные системы.

Корах в своих вызовах-вопросах о мезузе и талите выступает в защиту религиозного долга, переживания, провозглашая первостепенными веру, внутреннее эмоциональное переживание. «Б-г жаждет сердца» (Санхедрин 106 б). В соответствии с таким подходом мицва, внешнее действие, является второстепенным по отношению к чувствам (внутреннему действию). Мицва имеет ценность, поскольку отражает, стимулирует или как-то способствует возникновению внутреннего настроения человека. В таком контексте мицва не имеет собственной чистоты и святости и является не более чем полезным инструментом для достижения внутреннего переживания. Отсюда следует, что формы мицвы должны быть модифицированы в соответствии с изменением времени и даже в соответствии с неравной субъективностью различных индивидуумов. Это ли не аргумент нынешних отступников, готовых перетолковать, изменить или полностью отменить мицву? Они используют здравый смысл для измерения степени полезности, уместности и «терапевтической» ценности каждой мицвы. Корах утверждал, что если цель тхелет напоминать нам о Б-ге, то почему надо ограничиваться одной нитью? Добивайся цели, возбуди эмоции, чувства и делай так, как можно чаще, окрашивая всю одежду! Логически Корах был прав, и это является решающим: единственная цель действия — отразить переживание.

В действительности, однако, первичной является внешняя мицва, а не внутреннее переживание. Тора признает связь между объективностью, т.е. внешней физической мицвой, предписанной Шулхан Арухом, и субъективностью, т.е. уникальным персональным двекутом (буквально — преданность, вместе с близким предельным родством с Б-гом). Обе взаимодействуют; существует тесная связь между ограниченным — мицва и безграничным — двекут. Так, например, обязательное чтение Шма —это чисто физическое, словесное действие, но его выполнение свидетельствует о внутреннем. Все молитвы — «это служение сердца». Законы траура, праздничного веселья выражаются в действии, но их выполнение — эмоционально. Мицва — это осуществленное переживание, а сами эмоции — отражение мицвы. Внешнее действие — первично, а эмоции пытаются истолковать, отразить его. Единственной четкой реальностью является мицва, чью величину и чистоту Алаха может контролировать. Неуловимые, колеблющиеся здюции — внутренние — должны следовать, отражать и дисциплинироваться мицвой — внешним. В этом суть и ее, как правило, не понимают.

Почему Алаха не отдает приоритета эмоциям, внутренним чувствам? В конце концов, разве двекут — это не более подлинный и достоверный опыт для личности, чем внешние ее действия?

Во-первых, религиозные эмоции даже в пределах одной личности — неуловимы, изменчивы и неустойчивы. Приведение в соответствие внешнего действия внутренним эмоциям потребовало бы продолжительного неустойчивого регулирования, что уничтожило бы неизменность мицвы. Во-вторых, переживания каждого человека различны. Мы должны были бы постоянно изменять обряды для отражения чувства различных людей в разные времена. Монистическое общинное служение Б-гу было бы невозможным для группы молящихся, нуждающейся в единстве. Как сказал Моше Кораху: «Язычники имеют много форм поклонений и поэтому много священников и не могут, следовательно, собраться для молитвы в один храм. Мы же имеем одного Б-га, один Ковчег, один Закон, один жертвенник и, следовательно, одного первосвященника» (Раши Бамидбар, 16:6).

Предложение Кораха разрушило бы принципы б-гослужения. Формулировка «каждый человек „делает свое дело” субъективно убедительна сама по себе, но в результате получается, что служение данного человека не связано со служением соседа.

Есть и другая причина, по которой предпочтение отдается мицве — действию. Мы не располагаем надежными средствами для того, чтобы отличить чувство безумной страсти к наслаждению от глубокого чувства религиозного переживания. Эмоции, возникшие под влиянием искусства или наркотиков, могут быть приняты за религиозные переживаия. Переживания красоты — в основе своей мирские эмоции. Язычники следуют разнузданным церемониям и растлевающим обрядам и отождествляют их с религиозными переживаниями. Это смешение мирского возбуждения с подлинным двекутом с Б-гом является отличительным признаком идолопоклонства.

Шпенглер в своем «Упадке Запада» писал, что кафедральные соборы были предназначены для пробуждения чувства бесконечности и безграничности, чувства поиска неземного. Так же и звуки органной музыки, церковное искусство и ритмические танцы являются подготовкой к религиозному переживанию.

Но такие цели недостижимы. Мирские переживания остаются мирскими, они не способствуют религиозным переживаниям. Тора требует, чтобы религиозные переживания возникали из религиозного осознания, а не от эстетической восприимчивости или внешних стимуляторов. Архитектура синагоги никогда не имела значения для евреев. Тот или иной стиль строительства не оказывал на нее влияния. Набожность еврея не есть рефлексия окружения. Религиозное переживание автономно и независимо. Оно следует за действием и отражает его, а не наоборот. Молиться и затем танцевать и петь — да! Танцевать и петь для того, чтобы молиться, — нет!

Действие ограниченно, обязательно и точно очерчено. Двекут бесконечен, он проникает в загробную жизнь. Моше постановил, что мицва цицит выполняется ношением одежды с одной голубой нитью, и именно это ведет к двекуту и бесконечности. Еврей должен идти от действия к ощущению. Этот ритуал окутан тайной, но такова сила мицвы. Если мы заменим Алаху здравым смыслом, то тогда и одежда из тхелет не подействует. Вид единственной голубой нити при должном выполнении мицвы ведет к великому переживанию. Голубое без мицвы может вызвать причудливые и даже грубые реакции и формы экспрессии. Мы можем быть введены в состояние взволнованности различными способами, но двекут при этом не будет достигнут. Кораху не хватило терпения на изучение уникальности алахической умозрительной системы. Он не был усерден в учении. Корах хотел сделать с Алахой то, что Аристотель сделал с физикой. Так же поступают все псевдоалахисты наших дней, разными способами «улучшающие» алахическую систему.

Аргумент, приводимый сторонниками женского движения эмансипации относительно алахической непригодности женщин в качестве свидетелей и сводящийся к тому, что это указывает на их приниженное положение, основан на «здравом смысле» и, конечно же, ошибочен.

Поскольку мужчина и женщина были созданы по образу Б-га (Берешит, 1:7) —и это единственное основание абсолютной ценности, — оба они имеют одинаково неограниченные способности. Тот факт, что даже помазанный царь (мелех машуах) — включая Моше, царя Давида и царя Шломо — непригоден как свидетель, позволяет предполжить, что причины такой непригодности не связаны с относительным достоинством человека как свидетеля. Исключение женщин из общественной и политической жизни обусловлено уникальной алахической структурой, имеющей эзотерическое объяснение, которое невозможно оценить с точки зрения «здравого смысла».

Аналогично, тот факт, что женщины не входят в миньян, не исключает величия Ханы, которая была выдающимся учителем искусства и способа молитвы. Это не соответствует логике или «здравому смыслу». Скорее, это проявление уникальности понятийной структуры, которая оперирует своими собственными императивами.

В Шмот, 30:7 сказано: «каждое утро, когда Аарон разжигает светильник, он должен курить благовония». Таковы были две обязанности первосвященника. Возжигание меноры символизирует свет, знание, чистоту идей и глубину анализа, т.е. выполнение мицвы в соответствии с Алахой. Благовония отражают мистерию Творения, человеческое бытие, достигшее двекута с Б-гом. Оно символизирует красочное субъективное религиозное чувство.

Таким образом Тора предписывает сочетать и благовония, и светильник, субъект и объект, переживание и поступок, страсть и действие, любовь и внешнюю дисциплину. Вначале выполняется действие, а затем, только затем приходит переживание.

Адам и Хава

Танах — это не только история. Это книга о настоящем и будущем. Не имеет значения, кто вы и где вы — Танах обращается непосредственно к вам. Прискорбно, что встречи с Танахом часто ограничены праздничными проповедями, которые, хотя и необходимы, но зачастую в результате Танах становится просто источником вульгарного «здравого смысла».

Еврейское Мировоззрение в первую очередь касается человека, его судьбы, его значения как в индивидуальном, так и в социальном смысле. В этой статье мы попытаемся показать, что все заботы и стремления человека любых времен отражены в рассказе Торы о Творении. Каждый может увидеть себя в той или иной ситуации, изложенной Танахом.

Как известно, в книге Берешит сотворение человека описано дважды. Первое упоминание находится в конце рассказа о творении Вселенной. Там Тора сообщает, что Б-г создал человека и благословил его. Во втором случае, однако, лишь коротко сообщается о сотворении Вселенной, й затем Тора переходит к подробному описанию создания человека, включая и его ранние переживания.

При тщательном изучении каждого из этих двух описаний обнаруживается их коренное различие. В первой главе акт творения человека отображается почти непреднамеренным. Его «рождение» упоминается одновременно с «рождением» животных. Вторая глава связана исключительно с человеком. В то время как в первой главе говорится о мужчине и женщине (биологический аспект), во второй рассказывается о муже и жене (социальный и этический аспекты).

Первая глава Берешит посвящена как неорганической, так и органической природе. О человеке здесь говорится постольку, поскольку он создан Б-гом и является частью созданной им вселенной. Человек появился на свет как дитя природы — подобно животному в поле. Не случайно Б-г создал большую часть представителей животного мира в тот же день, что и человека. В таком контексте человек выступает как биологическое существо. Как такое он подобен животному.

Поскольку физическая сущность является частью человека, иудаизм всегда рассматривал биологическое существование не как бедствие, а как потенцию. Этот «физический человек» обладает потенциальными возможностями величия, которые только им могут быть реализованы. Хотя «физический человек» обладает и талантом, и способностями к развитию, он часто отказывается принять вызов, предпочитая бездушное существование самоосознанию. Простота для него предпочтительней сложности.

Глава вторая рассматривает человека как осознающее себя существо. Здесь он размышляет над своим окружением, делает то, что «физический человек», являясь частью окружающего, делать не в состоянии. Во второй главе человек борется за освобождение от анонимности, от существования в роли только лишь биологического вида. Человек сражается для того, чтобы стать уникальным, чтобы стать личностью.

В каждой из этих глав Б-г называется разными именами. В первой Он Элоким, во второй — Ашем Элоким. Традиционные источники объясняют, что это «изменение Имени» отражает разные атрибуты Создателя. Элоким выражает Б-га как конструктора мира и как источник питающей его энергии. Иудаизм всегда подчеркивал необыкновенную значимость Откровения и идею, согласно которой каждый атрибут Творца может открыться человеку. Человек может повстречать Элокима везде, где он открывает для себя красоту и жизнь. В каждой капле воды, в каждом цветке и в каждой травинке можно найти Элокима. Он — в природе, а не в человеке. Псалмопевец прекрасно отображает этот момент: «Когда я вижу небеса, работу Твоих пальцев, луну и звезды, которые Ты создал, (я спрашиваю) Что такое человек, что Ты должен помнить о нем». Человек ничтожен по сравнению с космосом — он почти не стоит упоминания.

В книге Кузари Рабби Иеуда Алеви указывает, что имя Ашем отражает другой атрибут: отношения между человеком и Б-гом. Эту связь с Б-гом могут установить только те, кто своим вызовом космосу перекрывают бесконечную в других отношениях пропасть между человеческим и Б-жественным. Человек связан с Б-гом не как часть вселеной, а как личность. Б-г, со своей стороны, заботится о человеке, как заботятся о чужестранце. Б-г хочет этой дружбы со смертным преходящим человеком. Как человек взывает к Ашему? Ашем во всем, что есть в человеке прекрасного и благородного. Ховот алевавот говорит, что в самоотверженной любви матери к ребенку можно найти отражение любви Б-га к человеку.

«Физический человек» ведет инстинктивное биологическое существование, которое с математической точностью ограничено биологическими законами. Он экстремально прагматичен и не способен к резким изменениям.

Только тогда, когда человек порывает с физической природой, отказываясь признавать границы, когда он мечтает, когда он жаждет безграничности, только тогда он может достичь величия. Во второй главе изображен человек «метафизический», который тянется к безграничности и жаждет счастья. «Физический человек» самодоволен, «метафизический» — беспокоен.

Иудаизм, хотя и с оговорками, одобряет позицию «метафизического человека». Стих восьмой гласит: «И насадил Ашем Эло-ким сад на востоке и поместил там человека, которого создал, чтобы он охранял сад и обрабатывал его».

Пятнадцатый стих гласит: «И взял Ашем Элоким человека и поместил его (человека) в саду Эденском». На первый взгляд, второй стих излишен. Ибн Янах истолковывает первый из них как разъяснение цели, с которой Б-г насадил сад: «Б-г насадил сад, чтобы поместить в нем человека и чтобы человек мог охранять сад». Таким образом, Он побудил человека бросить вызов окружению.

«Метафизический человек» обуреваем двумя главными страхами: страхом смерти и страхом незнания. Человек хочет жить вечно и все познать. Два дерева, которые посадил Б-г, были противоядием от этих двух страхов. Будь человек терпелив, ему было бы разрешено вкусить от этих двух деревьев (иначе для чего же еще они были созданы?). Но он, оказавшись нетерпеливым, навсегда потерял эту возможность. Человек перешел границу любопытства.

Фантазии, мечты не знают границ. Пробужденное Б-гом, поместившим человека в Сад со всеми его соблазнами, и предоставленное самому себе человеческое любопытство никогда бы не удовлетворилось. Б-г обращается к человеку: «И заповедал Б-г человеку, говоря: «от всякого дерева в саду ты будешь есть... Но от дерева познания добра и зла, — не ешь от него...» Это предписание является проявлением заботы. Развитие человека приостанавливается в конфронтации с Волей Б-жьей. Человеку было сказано, что он не может существовать без морального императива. Алаха, которая представляет волю Б-га, призвала человека к отступлению. Тот, кто игнорирует предписание, кто ест со всех деревьев, тот не «метафизический человек», а «физический», живущий ради удовлетворения каждого из своих желаний.

«Физический человек» живет исключительно внешней жизнью. До тех пор, пока существует вселенная, он не будет одиноким. Во второй части Тора описывает человека как существо одинокое. Слово Левадо (одинокий) имеет два значения: объективное одиночество и субъективное ощущение одиночества. Человек может находиться в окружении толпы в городском парке и быть одиноким. В действительности присутствие толпы может лишь усилить чувство одиночества.

Одинокое существование — это духовное состояние. Человек уникален в своем одиночестве — ощущении, что его не понимают. Независимо от того, как сильно один человек любит другого, судьбы их различны. У каждого свой взгляд на Б-га.

«Физический человек» ненавидит одиночество и не постигает его. Люди, осознающие себя, знают, что такое одиночество. Это ощущение возникает из глубины личности.

Б-г говорит о человеке: «Нехорошо, что он Левадо», не подразумевая физическое его одиночество. Первая глава довольно подробно занимается вопросом воспроизведения и сексуального влечения. Там Б-г благословил человека плодовитостью. Но Б-г заботился о духовном для него партнере. «Физическому человеку» не нужен такой партнер. «Метафизическому» — нужен. В Торе говорится о необходимости партнера после создания сада, ведь именно это превратило «физического» человека в «метафизического». Но вместо того, чтобы продолжить рассказ описанием реального сотворения Хавы, Тора вновь прерывает естественное течение рассказа текстом о поименовании животных.

«И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым, но для человека не нашлось помощника, подобного ему» (Берешит, 2:20). Здесь человек занят процессом познания и классификации. Делая это, он упорядочивает ранее беспорядочный для него мир. Природа — объект такого процесса классификации. Природу можно классифицировать по принципам назначения, поскольку она полностью выражается своими функциями, не имея глубины.

Человека так квалифицировать нельзя. Он не простой набор функций и действий. Только открывая себя, человек может быть познан. Но даже честнейший из людей не в состоянии открыть сам себя, ибо он сам полностью себя не знает. Б-г также не может быть полностью описан функционально. Он должен открыть Себя.

Б-г говорит: «Я сделаю человеку Эзер Кенегдо (помощника, соответствующего ему)». Мудрецы интерпретируют слово Кенегдо как оппонент. Как ни велика общность между мужем и женой, все равно они остаются двумя отдельными личностями. Можно полностью открыть себя мужу или жене, но в конечном счете «Я» остается нераскрытым. Существует напряжение между этими двумя «Я». Но каким-то таинственным образом они находят друг в друге утешение.

Брак — связь, охватывающая глубину личности, — является онтологической общиной. Человек нуждается в общении, которое позволяет делиться радостями и поверять страдания.

Только истинному другу человек может и хочет открыть себя. Таким другом является муж или жена. (Рамбам, комментарии к Авот 1:6, «Приобрести друга»).

Чтобы сохранять такую дружбу в браке, необходимо иметь общую цель; такой целью в соответствии с Торой является ребенок.

«Поэтому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей и будут одна плоть». (Берешит, 2:24). Раши комментирует, что слова «будут одна плоть» относятся к ребенку, который приходит в жизнь только благодаря мужу и жене и превращает половой акт из эгоистического упражнения для самоудовлетворения в средство, цементирующее семейную общность.

Б-г говорит о человеке: «Нехорошо, что он Левадо», не подразумевая физическое его одиночество. Первая глава довольно подробно занимается вопросом воспроизведения и сексуального влечения. Там Б-г благословил человека плодовитостью. Но Б-г заботился о духовном для него партнере. «Физическому человеку» не нужен такой партнер. «Метафизическому» — нужен. В Торе говорится о необходимости партнера после создания сада, ведь именно это превратило «физического» человека в «метафизического». Но вместо того, чтобы продолжить рассказ описанием реального сотворения Хавы, Тора вновь прерывает естественное течение рассказа текстом о поименовании животных.

«И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым, но для человека не нашлось помощника, подобного ему» {Берешит, 2:20). Здесь человек занят процессом познания и классификации. Делая это, он упорядочивает ранее беспорядочный для него мир. Природа — объект такого процесса классификации. Природу можно классифицировать по принципам назначения, поскольку она полностью выражается своими функциями, не имея глубины.

Человека так квалифицировать нельзя. Он не простой набор функций и действий. Только открывая себя, человек может быть познан. Но даже честнейший из людей не в состоянии открыть сам себя, ибо он сам полностью себя не знает. Б-г также не может быть полностью описан функционально. Он должен открыть Себя.

Б-г говорит: «Я сделаю человеку Эзер Кенегдо (помощника, соответствующего ему)». Мудрецы интерпретируют слово Кенегдо как оппонент. Как ни велика общность между мужем и женой, все равно они остаются двумя отдельными личностями. Можно полностью открыть себя мужу или жене, но в конечном счете «Я» остается нераскрытым. Существует напряжение между этими двумя «Я». Но каким-то таинственным образом они находят друг в друге утешение.

Брак — связь, охватывающая глубину личности, — является онтологической общиной. Человек нуждается в общении, которое позволяет делиться радостями и поверять страдания.

Только истинному другу человек может и хочет открыть себя. Таким другом является муж или жена. (Рамбам, комментарии к Авот 1:6, «Приобрести друга»).

Чтобы сохранять такую дружбу в браке, необходимо иметь общую цель; такой целью в соответствии с Торой является ребенок.

«Поэтому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей и будут одна плоть». (Берешит, 2:24). Раши комментирует, что слова «будут одна плоть» относятся к ребенку, который приходит в жизнь только благодаря мужу и жене и превращает половой акт из эгоистического упражнения для самоудовлетворения в средство, цементирующее семейную общность.

Роль судьи

В Торе (Шмот, 18) сказано: «И это случилось назавтра: Моше сел судить народ; и народ стоял около Моше с утра и до вечера». Раши, цитируя Мехилту, говорит, что это был день после Йом Кипура. Рамбан также указывает на этот день. Что же заставляет комментаторов ассоциировать судейство народа с Днем Искупления?

Вначале следует попытаться понять значение и скрытый смысл слова «наутро». Итак, либо важность этого дня проистекает от связи с предыдущим, либо Тора использовала «наутро» для противопоставления вчерашнего дня сегодняшнему. В соответствии с первой точкой зрения, сегодняшний день является продолжением вчерашнего и, так как вчерашний день определенно свят, то свят и сегодняшний. В соответствии со вторым объяснением, вчерашний день был днем позора, в то время как сегодняшний — день чести и славы. Например, в Шмот, 32 говорится: «И это случилось, когда пришло утро и Моше сказал... Вы согрешили великим грехом... И народ слышал... и они горевали». Здесь «наутро» противопоставляет вчерашнему дню разгула сегодняшний день возрождения морали, переоценки вчерашних событий. «Наутро» сопоставляет день раскаяния с днем греха, опьянения, идолопоклонства. Сегодня возрождение — вчера падение. Подобным же образом Тора описывает изменение, происшедшее с народом после эпизода с разведчиками: «И они поднялись рано утром... мы пойдем на место... ибо мы согрешили». Снова предыдущая ночь была ночью глубокого отчаяния. Все пути отступления отрезаны. Утром они утратили покорность, в них возник новый дух. В течение ночи происходит переход от трагедии к подступам величия. Но, как упоминалось, «наутро» имеет и другое, дополнительное значение. Выделяется «вчера». Изменения есть скорее постоянная тождественность. Переживание не погасло с течением времени. Еврей отказывается от святости, которой добился. Сегодняшний день есть только отражение вчерашнего. «И вы отсчитаете с утра после Шабата». Следующий за Песахом день — продолжение красоты праздника. Многие Алахот отражают идею, сводящуюся к тому, что познание святости не должно блекнуть с течением времени. Например, Алаха «прибавление к святому от будничного» — это стремление еврея к святости, отказ уйти от нее.

Теперь понятно, почему Хазал (наши мудрецы, благословенной памяти) считали, что речь идет о дне после Иом Кипура. Еврей не просто соблюдает День Искупления. Он переживает его. Этот день продолжает существовать в жизни человека. Идея этого дня не ограничена во времени авдалой. Судейство и роль человека в нем неотделимы от Яом Кипура. Когда бы Моше ни садился судить, это всегда был для него день после Йом Кипура. Большинство судебных процессов по Торе заканчиваются не определенным решением в пользу одной из второй, а компромиссом. Компромисс — вот идеальное правовое разрешение вопроса! При том, что стороны идут на компромисс, судья, тем не менее, являет собой власть, как если бы речь шла о постановлении в пользу одной из сторон. Алаха требует миньяна для компромисса, таким образом он как бы санкционируется судом. Судья не арбитр, а компромисс в этом смысле не переговоры; это строгая правовая процедура с конечным результатом, соответствующим Алахе.

Компромисс в иудаизме уникален. В других юридических системах судья может рекомендовать компромисс или третейский суд, но при этом он теряет право разбирать данное судебное дело. В иудаизме компромисс и строгая законность трактуются одинаково. Талмуд считает компромисс мицвой. Все алахот, касающиеся обычного судейства, касаются и решения посредством компромисса, например: запрещение платного судейства или слушания дела ночью.

Идея компромисса характерна двумя моментами. Талмуд (Санхедрин) цитирует два стиха как источник компромисса: «исполняй судейство правды и мира в воротах своих...» и «И Давид исполнял судейство и справедливость...» Если есть на эту тему два стиха, то значит есть и две сущности. Согласно Талмуду, «мир и судейство», «судейство и справедливость» могут быть достигнуты благодаря компромиссу. В секулярном суде спорные вопросы разрешаются победой одной из сторон и поражением другой. Иудаизм не признает принципа обязательного противоречия. Обе стороны могут быть правы. «Два стиха противоречат один другому до тех пор, пока не приходит третий и не решает спор между ними». Третий стих не утверждает ошибочность одного из предыдущих. Оба приемлемы. Иудаизм может признать тезис и антитезис как истину. Человеческое бытие не может быть абсолютно правильным, поскольку человек ограничен, а значит, несовершенен не только с интеллектуальной точки зрения, но и с моральной. Но если человек не может быть неограниченно прав, он так же не может быть абсолютно неправ. И истец, и ответчик — оба правы и неправы. Таким образом, согласно иудаизму тяжба не должна заканчиваться победой одного и унижением другого. Уступают оба. Такое судейство и есть справедливость.

Установление мира — цель еврейского суда. Секулярное законодательство не занимается проблемой вражды. Оно разрешает спорные вопросы. В результате победы одной из сторон и поражения другой ненависть усиливается, вражда усугубляется. Приговор не мирит людей. Примирение — прерогатива психологов или социальных работников. Иудаизм же примиряет противников именно потому, что они уступают. Арбитр из Судьи превращается в Учителя, который показывает и истцу, и ответчику, что никто из них не является абсолютно правым или абсолютно виноватым. Это не просто судебное решение — это просвещение. Мир между враждующими сторонами восстановлен. В первой главе Пиркей Авот Иуда бен Таббай говорит: «Не играй роль судьи, и когда стороны на процессе стоят перед тобой, пусть они будут виновны в твоих глазах, но когда они удалятся от тебя, пусть они считаются невиновными». Не следует действовать подобно всеведущему, всезнающему, премудрому судье. Только Б-г может вершить судьбами абсолютно правильно. Человеку не дано знать, кто прав и кто виноват. Танах требует смирения в правосудии. До того, как вынесено решение, обе стороны виновны, и каждая из них должна уступить, чтобы прийти к соглашению. После достижения компромисса обе стороны становятся правыми и невиновными.

Такова идея Йом Кипура. Человек не может быть всегда прав. Любой человек — грешник, и любой не абсолютно виновен. Правосудие должно руководствоваться уроком и моралью Йом Кипура. Моше этот урок преподал Б-г. «Никто не прав: Кто может устоять перед Тобой на суде? С другой стороны: кто не абсолютный грешник — Ты протяни руку грешникам». И только назавтра после Йом Кипура, осознав этот великий урок, Моше почувствовал себя способным вершить правосудие.

В свете этого анализа необходимо переоценить понятие «судья». Судейство определяет не только судебный или правовой акт, но и указывает на всеобщность человеческих отношений. В греческом и латинском переводе Сефер Шофтим звучит как Книга Судей. Это неправильно. «И Девора... судила Израиль в это время... и дети Израиля приходили к ней на суд». Разве она была только судьей? Ведь ее действия не сводятся к судейству. Она, например, избирает военачальника для битвы с Сисерой. Объявляет ли судья войну? Девора была больше чем судья. Она определяла судьу своего народа, являясь для него также руководителем и учителем. Шофтим — это не Книга Судей, а Книга Вождей. Мы знаем, что «Шмуэль судил...» Он не только судил, он формировал духовный облик народа.

Другое доказательство. В пустыне Израиль получал манну и одежду. Не было тогда ни коммерции, ни индустрии, ни конкуренции. Если кто-нибудь пытался взять больше манны, чем ему причиталось, манна просто исчезала. Но тогда отчего же люди враждовали? Зачем «Моше сел судить народ»? Деятельность судьи, в действительности, охватывает весь спектр человеческих взаимоотношений, начиная с руководства и кончая любовью. Гражданский суд был не нужен. Люди ощущали необходимость в руководстве, упорядочивании жизни и быта, им нужна была помощь, чтобы освободиться от внутреннего рабства, чтобы стать подлинно свободными. Этого они ждали от Моше.

Итро всего этого не понимал. Он не мог представить себе судью, друга и учителя в одном лице. Считая Моше царем, он думал, что народ стоял перед ним постольку, поскольку это предписывали правила. Для Итро это было неприемлемо, потому что — как он считал — Моше таким образом унижал людей. Но он ошибался. Это стояние было стихийным. Тора пишет «Вайя-мод», когда речь идет о том, что народ стоял перед Моше, Итро же говорит «Ницав». В чем разница? Первое описывает физическое положение, отличное от того, в котором находился сам Моше, — он сидел. Второе означает стояние по приказу. В другом случае, когда Йосеф не смог сдержаться перед всеми, кто стоял с ним, Тора использует слово «Иицавим» именно потому, что здесь субординация установлена Йосефом. Моше сказал тестю, что тот не прав, пояснив, что не решает судебные дела, а разбирает конфликты между людьми.

В Торе сказано: «И народ стоял около Моше с утра до вечера». Раши цитирует Мехилту, как бы спрашивая: «Можно ли сказать так?» Тора считает, что справедливое судейство даже в течение одного часа равнозначно обучению Торе в течение всего дня. Такой судья становится как бы партнером Создателя в творении, как говорится «и был вечер, и было утро день один». Раши указывает на то, что судить — означает учить, и что обучение с помощью дел представляет большую ценность, чем обучение с помощью слов. Один час такой деятельности подобен целому дню устного обучения. Но этим Раши не удовлетворился. Чему учились люди, стоя целый день около Моше? Преподанный им урок был об идее утра и вечера. Ибн Эзра, Рамбан и Кимхи, все в один голос объясняют, что слово Эрев (вечер) происходит от «леарев» (смешивать). Бокер (утро) означает как раз обратное. Оно происходит от «левакер» — различать. Временами природа доступна, готова разделить с людьми свои ресурсы. Но иногда она груба, разрушительна, упряма и непознаваема. Временами она Эрев — путана, смешана, а временами обладает чистой и определенной формой — Бокер.

Эта двойная сущность характерна не для науки, но для человеческого существования. В человеке есть вечер и утро. Мы живем, развиваемся, учимся, постигаем значение жизни. Это утро. Мы осознаем свое непрерывное развитие, то, чего мы не знали вчера, становится доступным для нас сегодня. Однако у человека есть

и вечернее существование, период замешательства, отрицания, страдания. Этот парадокс замечательно описан равом Элазаром Акапаром в четвертой главе Пиркей Авот: «И ты живешь вопреки себе, и вопреки себе ты умрешь...» Мы живем по принуждению, но и освобождение — смерть — тоже принуждение. Она неминуема. Иудаизм ведет человека по обоим этим измерениям жизни: «быть благодарным за утро и быть преданным вечером». «Покажи свою доброту утром и преданность вечером». Это то, чему Моше учил людей. Осознав, что такое утро и вечер, они были бы способны создавать миры. ...Как если бы он был партнером Творца в создании, как говорится „и был вечер, и было утро день один”»

Сущность Мегиллат Эстер

Изложенные в Мегилле события Пурима произошли на закате славной эпохи пророчества. Нация стояла на пороге печальной реальности без пророков. Во времена Исхода, происшедшего в пророческую эру, Моше, посланник Б-га, получал от Него ясные, точные указания относительно того, что и как делать для выполнения миссии. Но Мордехай и Эстер, также посланники Б-га, живущие в непророческую эру, таких указаний не получали. Они руководствовались знанием, интуицией и воображением для выполнения своей Б-жественно-предопределенной невероятной миссии: спасения нации от полного уничтожения. События, о которых идет речь, произошли в ситуации Эстер Паним, то есть когда Б-г, казалось, лишил народ своего присутствия. В действительности это означает, что Он продолжает руководить, находясь, однако, в тени и не привлекая внимания к Своему вмешательству.

В каждом поколении есть люди, которых Б-г избирает Своими посланцами, творцами истории. Кого избирает Г-сподь? Не просто личность, а человека, олицетворяющего всю нацию. Роль таких людей подобна роли сердца в теле человека. Как сердце подвержено беспокойству, радости, страху, гневу, любви и любым другим потрясениям тела, оставаясь при этом наиболее прочным и сильным из всех органов, так и люди, которых избирает Г-сподь, переживают все то, что выпадает на долю народа, плача от причиняемой ему боли и радуясь счастливым моментам его истории (Согласно Кузари, такая же роль отведена Израилю среди всех наций). Эта концепция сводится к формуле: «одна личность равна всему Израилю». Как нация не умирает, так не умирают уникальные личности, ее представляющие. Пока Народ Израиля жив, Давид царь Израиля жив и существует. Мордехай был именно таким человеком, и Аман понимал, что его одного убивать бесполезно. Мордехай был воплощением нации Израиля, а нация была умножением его; значит, только абсолютное искоренение всего народа могло уничтожить силу Мордехая.

И Мордехаю, и Эстер была предназначена решающая роль в деле спасения евреев. Со времен Сары женщины были равны мужчинам или даже превосходили в их роли творцов исторического процесса. Однако одинаковые по значению эти роли различны по сути. Мужчина не может присвоить женскую роль так же, как женщина мужскую. В соответствии с иудаизмом женщина и мужчина отличаются друг от друга в духовном и физическом плане и, хотя их соответственно дополняющие роли одинаково важны, каждая из них в принципе уникальна. Мужчина является инициатором действия, тогда как женщина завершает его. Он теоретик, в то время как она претворяет идею в реальность. Он мыслит абстрактно, женщина — прагматична.

Идея избавления народа была выдвинута Мордехаем. Он не поддался панике, а, наоборот, вдумчиво проанализировал происходящее и пришел к выводу, что Эстер избрана Б-гом для спасения нации. Эта «теория» связывает в одну стройную систему все странные события с Вашти, пирами и чудесным восхождением Эстер на трон.

Перед Мордехаем стояло две задачи: 1) сообщить Эстер о происшедших событиях (4:2-9); 2) дать ей понять, что Всемогущий возложил на нее задачу по спасению народа. Он, как учитель и воспитатель, должен был пробудить в Эстер готовность взять на себя эту ответственность. Следует отметить, что до этого момента Мордехай был центральной фигурой, лидером, отдающим распоряжения, направлявшим Эстер. Но как только она согласилась принять вызов, роли внезапно меняются. Эстер становится фигурой более заметной, а Мордехаю на этом этапе отводится менее важная роль. Она теперь отдает распоряжения (4:26), которым Мордехай покорно подчиняется (5:27). Он выполнил свою задачу, сформулировав идею спасения, теперь уже Эстер, женщина, берет главенство. Она реально осуществляет план, руководствуясь своей интуицией — премудростью, которой одарен женский пол.

На самом деле у Мордехая были и свои идеи о том, как осуществить план спасения евреев. Но Эстер в этом деле мыслила реальней. Мордехай хотел, чтобы она немедленно пошла к царю с просьбой о спасении нации (4:8). Эстер не согласилась, считая, что тихая дипломатия будет действенней. Она устраивает одно пиршество, затем другое, медля по какой-то, казалось бы, непостижимой причине. Однако при глубоком изучении личности Ахашвероша становится ясно, почему Эстер предпочла такой путь и почему план действий Мордехая не отвечал требованиям реальности.

Царем владел параноидальный страх перед восстанием. Талмуд сообщает, что он был не законным наследником трона, а сыном управляющего царскими конюшнями. С царской властью его связывал лишь брак с Вашти, дочерью Бельшацара. Очевидно, она презирала в нем выскочку, не обладавшего ни царским благородством, ни достоинством. В стране тайно действовало движение, ставившее целью свержение власти Ахашвероша и восстановление старого порядка. Эта раскладка подтверждается рассказом о попытке убийства, предпринятой Бигтаном и Терешем. Ахашверош пытался «купить» преданность подданных, устраивая роскошные приемы, выставляя на обозрение свое богатство и женщин. Абсурдный закон (4:11), по которому к смерти приговаривался каждый, входящий в зал без приглашения, также был результатом его параноидального страха перед заговором и восстанием. Когда Вишти публично оскорбила его, он раздумывает над тем, как бы ее казнь не вызвала революции. Мемухан (1:16-20) объясняет ему ситуацию: «Действительно, если ты убьешь Вашти, ты можешь вызвать революцию, но если ты разрешишь ей жить после публичного оскорбления царя, то она будет служить образцом для всех женщин царской крови, которые станут оскорблять своих мужей». По обычаям древности победитель женился на вдове или дочери побежденного. Таким образом многие офицеры Ахашвероша были женаты на женщинах — вдовах и дочерях знати старого режима. «Если бы они увидели, что царица не наказана за оскорбление, они также начали бы сражаться со своими мужьями и присоединились бы к тайному движению по реставрации старого порядка. Чтобы пресечь это в зародыше, нужно казнить Вашти».

Так Мемухан, который по Талмуду и есть Аман, входит в доверие к охваченному паранойей царю. Сразу после попытки покушения, предпринятой Бигтаном и Терешем, Аман был назначен первым министром. Серьезно напуганный царь полностью доверился человеку, который доказал ему свою преданность.

Почувствовав пренебрежение со стороны Мордехая, Аман решил уничтожить евреев. Он играет на страхах царя, возбуждая в нем подозрения против евреев, объясняя (3:8), что это единый народ, рассеянный по всему царству, со странными законами и обычаями. А поскольку евреи — странный, непонятный народ, никто не может поручиться, не планируют ли они восстание. Присоединившись к подполью, они, благодаря своему единству и особенностям расселения, могут перевесить чашу весов. Царь попался на эту уловку и согласился уничтожить евреев. У параноика, живущего в страхе перед воображаемым чудовищем, отсутствует всякий моральный контроль. Остается только одно непреодолимое желание — уничтожать. Эстер очень хорошо понимала это и, следовательно, не могла согласиться с планом немедленных действий, предложенным Мордехаем. Раз Аман преуспел, вызвав в царе страх перед восстанием евреев, то будет невозможно отговорить царя от уничтожения воображаемых врагов. В реальных ситуациях нужен женский ум, а не мужские теории. Эстер решила, что единственный выход — победить Амана его же оружием: обвинить его в заговоре против царя. Она медлила день за днем, ожидая подходящего момента, чтобы пошатнуть веру царя в преданность своего первого министра. Казалось, только чудо может подорвать это доверие, и чудо действительно произошло: в ту ночь царь лишился сна (6:1). Это поворотный момент во всей ситуации. Чудо состояло не столько во внимании, вновь проявленном царем к Мордехаю, сколько в потере доверия к Аману. Было ли вызвано подозрение Амана упоминанием последнего о царской короне (6:8) или переменой в мироощущении царя-параноика, но Эстер поняла, что пришло время действовать. За это чудо мы благодарим Б-га в Пурим. На следующий день, когда Эстер обвинила Амана в измене, царь охотно этому поверил. Она объяснила царю, что если бы Аман действовал в интересах царя, он поместил бы евреев под надзор в лагеря принудительного труда, где они приносили бы пользу. «Но злодей не интересовался опасностью, грозящей царю» (7:4. Снабжая оружием сельское население для убийства евреев, он тем самым помогал свершиться революции. Эстер уверила царя, что Аман интриговал против трона. Когда умолкла Эстер, параноидальный страх вновь овладел им. Возвратившись из сада и найдя Амана у кушетки, на которой возлежала Эстер, он пронзительно прокричал: «Ты даже хотел изнасиловать царицу, когда я дома?» (7:8). Ахашверош был так убежден в предательстве Амана, что все, что тот ни делал, казалось ему подозрительным. Аман уже не только заговорщик, он еще и пытается забрать у него царицу! Он был скомпрометирован окончательно, и судьба его была решена. Участь, уготованная им евреям, постигла самого Амана и его сообщников.

Все произошло так, как задумала Эстер. В тяжелые времена юная девушка исполнила невероятную миссию, порученную ей Б-гом. Идея была рождена Мордехаем, она же сумела разработать стратегию и с помощью Б-жьего чуда осуществить план. Дух Б-га неуловимо управлял ее действиями (5:1, Раши) из укрытия — Эстер Паним — не посредством прямых указаний, как в пророческую эру, а более деликатными и тонкими путями.

Это Эстер учила еврейский народ посту и молитве (4:16). Б-говдохновленная женщина превосходит мужчину в практической деятельности и в молитве. Хотя Хана, мать Шмуэля, не могла быть включена в «миньян», она первая показала как стоять перед лицом Б-га. Если Хана учила отдельного человека как молиться в тяжелые минуты, Эстер учила как нужно молиться вместе, всем народом в дни опасности. Странно, что хотя две эти особенности: прагматичность и умение молиться — действительно противоположны, женщина сильнее и в той, и в другой сфере. Подлинная прагматичность — это черта, взрослых людей, поскольку жизненный опыт развивает способность связывать всевозможные факторы воедино и разрабатывать схему действий. Незрелые люди, даже выдающиеся из них, не могут быть политиками. Молитва, с другой стороны — это искусство, которым владеют дети. Взрослый для этого слишком циничен, слишком закален жизнью. В истинной молитве человек должен верить в невероятное и надеяться на невозможное. Истинно молящийся пребывает в стадии либо абсолютного отчаяния, либо абсолютной радости. Взрослый сдерживает свои эмоции, не разрешает себе «распуститься», достигнуть пика переживаний. Ребенок полностью отдается чувствам, будь то гнев, разочарование или радость. Ребенок знает как молиться мимаамаким (из глубины отчаяния), он знает также как петь шир хадаш (новую песню радости). Еврей должен быть и взрослым, и ребенком одновременно. Призванный в мир как творец истории, как посланник Б-га, он должен быть зрелым и хитрым. В молитве же он должен отбросить всю свою зрелую рафинированность и полностью отдаться переполняющему его возбуждению, будь то безграничное горе или безграничная радость. Молитва — это когда человек убежден, что для Б-га нет невозможного.

Евреи на молитве

Молитва в иудаизме всегда была «Б-гослужением сердца», сердца трепещущего и мятущегося, переполненного стремлением к Б-жественному, жаждой и восхищением; сердца такого «сумасшедшего», такого «дикого», такого «примитивного», что оно почти боится переступить порог «Храма», где все так упорядоченно, цивилизованно и рационально. С музыкальной точки зрения формы молитвы не обладают совершенной структурой. Еврейская формула мелодии характерна отсутствием строго определенной формы и внезапными перепадами. Того, кто ищет гармонии и благозвучия в мелодии еврейской молитвы, ждет разочарование. Это надежда и предвидение в «Увехен тен пах-деха», спокойная радость и устремленность в «Акоханим ее Аам», отчаяние и сожаление в «Ашамну» или «Анна Ашем», меланхолия и подъем в Кадиш Нейла, торжественность и напряженность в Коль Нидрей. Ни одна из этих мелодий не является многотональным пением, скорее это озвученный поток искренних переживаний во всей их душевной полноте. Это музыка Б-гослужения сердца, где форма поглощена содержанием, где сердце и истина — взаимодействуют.

Я вижу ночь Коль Нидрей в Бейт Мидраше Баал Шем Това или Баал Тания. Там не употребляли «музыки», хоров и помпезного пения, там не было устланной коврами сцены, цветов или «Раббаним», обученных ораторскому искусству и этикету; скромнейшие из евреев молились там. Не эстеты Яффы, а потомки древнего рода, необходимые звенья в цепи поколений, в душе которых горел огонь веры: «Любовь, сильная как смерть». Форма полностью отсутствовала, там неистовствовала буря веры, любви и страсти к Создателю. Молящиеся должны качаться подобно деревьям в лесу, сметаемым ураганом.

Я, наверное, имею право описать сцену из моего собственного детства, сцену, наполовину окутанную дымкой времени, наполовину романтизированную — я все еще вижу, как раскачивается собрание Хабада в первую ночь Рош ашана — «ночь коронации» (как называли ее старые хасиды), когда человек, который сегодня здесь, а завтра в могиле, предлагает королевскую корону Патриарху Дней, Бесконечному, Бессмертному, называя Его Святым Царем. Я все еще слышу слившиеся в единое целое низкие голоса вдохновленных людей, когда хазан заканчивает Кадиш и собравшиеся начинают Амиду, я слышу возвышенный, величественный, пылающий и живой звук чего-то, что не нуждается в Канторе или хоре и театрализации, чтобы достичь Небесных Врат.

Нуждается ли поток, бьющий из земли со всей своей первозданной силой, в искусственном обрамлении для придания ему величественности и выразительности?

Должна ли лава, извергаемая горящим вулканом, двигаться в определенное время по правилам пустой благопристойности? Очевидно, красота их в естественности, в стихийности. Не является ли человек, пытающийся молиться, бьющим потоком или изрыгающей огонь горой?

Молитва противоположна обряду с точки зрения связи формы и содержания, чувства и его выражения. Эстетические ухищрения не углубляют переживание, а лишают его содержания и души.

Другие особенности обрядности также чужды служению сердца. Если правда, что молитва находит место в сердце, то нет необходимости в вершителе обрядов для посредничества между верующим и Творцом. Иудаизм учит, что каждый человек обладает сердцем, полным любви к Б-гу, сознательной или бессознательной; сердце простого человека может быть ближе к Вратам Небес, чем сердце «священника». Нет необходимости в стоящем на кафедре и совершающем молитву «рабби», украшенном «священническим облачением». Он и простой еврей в одинаковом положении перед Б-гом. Оба они молятся на одном полу в синагоге. Я не намерен вдаваться в алахические подробности, касающиеся запрета стояния на возвышении во время молитвы: одну вещь я знаю — стояние на месте более возвышенном, чем то, где стоят остальные люди, противоречит «молитве сердца», которая является выражением «выхода из глубин», фальшивая роль «рабби» в молитве — это следствие ложной концепции обрядности, которая пронизывает наше представление о молитве.

Человек не может отделить молитву сердца от жизни. Когда человек стоит перед своим Творцом, он должен дать отчет о своей ежедневной деятельности вне синагоги. Молитва — это зеркало человеческого бытия, а не сила, дающая человеку возможность уйти от себя и своих моральных обязательств. В отличие от церкви, еврейские синагоги никогда не пользовались архитектурными и декоративными средствами, зачаровывающими, могущими привести человека в состояние подъема. Синагоги никогда не создают у человека иллюзии близости к Б-гу, если само сердце не ищет Его, если само сердце в действительности твердо как камень, жестоко и цинично. Синагоги никогда не были во власти полумрака: узкие цветные стекла никогда не скрывали в них света солнца. Там никогда не звучали мощные полифонические мелодии органа и пение хора, скрытого от глаз молящихся и создающего таинственное неземное настроение.

Синагоги никогда не пытались вывести человека из действительности, чтобы направить его к духовному. Наоборот, молитва для них всегда была продолжением жизни, ибо человек в ней должен исповедовать истину. Поэтому католический стиль инсценировки молитвы абсолютно чужд нашему религиозному чувству, и Алаха выступает против так называемой модернизации молитвенных служб, которые сглаживают уникальную оригинальность «молитвы сердца».

Тора и смирение

Тема «Тора и смирение» представляется уместной именно сегодня, когда бурный рост знания может привести и действительно приводит к росту человеческого высокомерия.

Б-г своим речением создал природную гармонию. Следствием ее является научный порядок. Слово Б-га истинно, следовательно, науки тоже истинны. Слово Б-га создало человеческую свободу и Завет между Б-гом и Авраамом. Слово — это Кдуша, святость. Мы знаем, что Алаха различает между объектами, священными по своей сути, и объектами, связанными с святостью, но не являющимися священными. Как мы определяем эти две категории? Появление букв слов Б-га всегда означает святость. Поэтому коробочки Тфиллин считаются святыми, в то время как кожаные ремни, не имеющие букв, только связаны со святостью. Именно присутствие букв делает простые коробочки священными. Источником святости является Тора. Как только появляются буквы, появляется Тора, и мы находим внутреннюю святость.

В иудаизме есть Закон Писаный и Устный. Писаный Закон имеет внутреннюю святость, потому что в нем есть очевидные, конкретные слова Б-га. Изучение Устного Закона является процессом мыслительным, проводимым не в письменной форме. Следовательно, Устный Закон передает свою святость более тонким образом. Он освещает человеческий ум, углубленный в его изучение, очищает ум от неуместных и бесцельных мыслей. Он добавляет новое измерение к человеческому переживанию — святость.

Термин «писание» заключает в себе не только фиксацию фонетических звуков. Как переписчик пишет Тору на пергаменте, ребе «пишет» идеи в сердцах и умах восприимчивых людей. Святость Торы часто уподобляется слиянию Израиля с Устным Законом. Талмуд в трактате Сота говорит о Моше как о «великом переписчике Израиля». Моше называют так не только потому что он хорошо писал, не потому, что у него был красивый почерк, а скорее потому, что он передавал идеи и слова Б-га народу Израиля. Сефер Аецира также называет Всемогущего переписчиком и говорит, что Он создал мир как свиток. Моше, великий переписчик, передавал его людям. Таким образом, перед нами уравнение: Писание — равно — Созданию — равно — Образованию. Учитель причастен к формированию мира.

Только человеческая близость к Б-гу может породить святость.

Как может человек находиться в близости к Б-гу? Может ли человек разделять Б-жественную святость? Да, говорит Талмуд, если следовать нашим мудрецам. Святость может быть достигнута только посредством Торы.

Как может Тора объединить нас с Бесконечным? Баал Атания цитирует принцип Ахдут Амаскил Ве Амускал: познающий и познанный объект соединяются. Если познающий и познаваемый объекты сливаются воедино, то два познающих, сосредоточенных на одной вещи, соединяются. Если а=б и в=б, то а=в. При единстве мысли и цели есть также воплощенное единство. Рамбам в своем введении к Авот говорит, что дружба объединяет умы и сердца. Тождество мысли двух людей приводит к дружбе и то же происходит в отношениях между человеком и Б-гом. Когда человек размышляет об идеях, заключенных в слове Б-га, подобное же родство возникает между ним и Б-гом. Как говорит Тания, человек, понимающий Алаху, «постиг мудрость Вездесущего».

Через Откровение Б-жественная мысль стала доступной человеческому пониманию. Тут, однако, возникает проблема: это знание доступно лишь немногим избранным, в то время как массы никогда не обогатятся им. Если это так, то как незнающему осуществить единение с Б-гом? Лишается ли он дружеского общения с Б-гом из-за того, что не способен к этому интеллектуальному процессу? Но существует и другое единство — единство влюбленного и любимого. Подлинная любовь — это отождествление двух людей, это общая судьба и цель. Если так, два человека будут связаны в любви своей совместной любовью к третьему человеку. Любовь мужа и жены, первоначально эротическая переходит в'более искреннюю, духовную любовь после рождения первого ребенка. «И он привязался к своей жене и стали они одна плоть» (Берешит, 2:24). Раши говорит, что посредством ребенка, создаваемого обоими родителями, они становятся одной плотью. Когда Леа после рождения Реувена сказала: «И теперь мой муж полюбит меня» (Берешит, 29:32), она подразумевала, что сын ее сможет дать то, чего она дать не могла.

И Б-г любит Тору как свою дочь. И мы — дети Торы. Тот факт, что человек и Б-г разделяют одинаковую любовь к Торе, объединяет нас с Ним. В этой связи все являются детьми Торы, все те, кто поддерживают ее и чувствуют благоговение перед ней, а не только те, кто изучают ее. Следовательно, вся еврейская община — это община Торы, и поэтому она священна. Хасидизм всегда утверждал, что Тора предназначена для всех, а не только для тех, кто ее усваивает.

Знание мало способствует смирению человека. Обычно тот, кто велик в победах, — велик и в высокомерии. Но Тора предписывает нам смирение после того, как она пробудила в нас святость. Как может святость пробудить смирение? Святость должна ассоциироваться с величием человека, с привилегией лицезреть Б-га. Как может это чувство святости иметь результатом смирение, отдаленность от Б-га? Объясняется это горечью поражения. Святость страстно желает бесконечности, безбрежности, но жажда Б-га никогда не удовлетворяется, и абсолютное единство невозможно. Песнь Песней описывает этот постоянный поиск невероятной отдаленности. «Кто взберется на гору Б-га...» Человек пытается взобраться на гору, но он никогда не достигает вершины. Это движение не завершается прежде, чем человек не потерпит поражение. Каждый, независимо от его‘силы, должен пережить крах, и обычно, в битве, которую он больше всего хочет выиграть. Даже Моше потерпел поражение и не смог войти в Обетованную Землю. Почему это его желание не было удовлетворено? Почему он хотел столь многого? Если бы Моше вошел в Землю, Храм никогда не был бы разрушен. Моше возвестил бы Мессианскую эру, завоевал бы «Корону» Машиаха. Моше достиг бы вершины и ничего не оставил бы для грядущих поколений. Поэтому он потерпел поражение.

Теперь нам понятно, как сливаются святость и смирение. Святость утверждает, что некто близок к Б-гу, потому что он того достоин. Осознание говорит, что человек хочет быть как можно ближе к Б-гу, чтобы совершенно слиться с Ним, но это невозможно, поскольку человек мал.

Осознание поражения ведет к смирению, которое характеризуется пятью моментами. Первый — это знание зависимости. Понимание, что необходимо полагаться на помощь того, кто достиг немного больше, кто мудрее и успешнее в своем движении к святости, ведет к смирению Корах, говоря, что «весь народ освящен, и Б-г в его среде» (Бамидбар, 16:3), был прав. Каждый еврей имеет долю в Торе. Но он ошибался в вопросе руководства Моше. Он полагал, что так как каждый освящен, то нет необходимости в Моше как в Ребе. Но истина в обратном. Чем больше у человека святости, тем больше он нуждается в Ребе. Это осознание зависимости выражается посредством признательности и преданности. Гордый человек не допускает, что своими достижениями он обязан другим. Иудаизм считает, что нет независимых людей. Навал Акармели (Шмуэль 1) был самовлюбленным человеком, полагавшим, что он — хозяин своей судьбы. Он считал, что никому ничего не должен. Но такой подход противоречит иудаизму, поскольку простой человек обязан ученому человеку. Почему Тора обсуждает историю Лота с такими подробностями? Смысл в том, что Авраам был предан Лоту, так как основными добродетелями Авраама были преданность и признательность. Тора говорит так много о Лоте именно потому, что Авраам продемонстрировал ему большую преданность. По словам наших мудрецов, когда Авраам уверял египтян в том, что Сара — его сестра, Лот сдержался и не выдал их секрет. И Авраам никогда не забывал этого.

Интеллектуальная предусмотрительность — другой шаг к смирению. Скромный ученик аккуратен в исполнении алахических предписаний и не провозглашает высоких теорий.

Третья грань — это этическая скромность. Каждый должен быть скромен в самооценке и должен сознавать свое несовершенство.

Четвертая ступень — это уединение. Мудрый человек, который жаждет святости и мудрости, способен к ограничению. Он дисциплинирован, умеет владеть собой и наделен способностью к уединению. Рамбам в Мишнэ Тора говорит, что существует психологическое уединение за счет непривлечения внимания. Мудрый человек должен и одеваться соответствующим образом, чтобы не привлекать внимания.

Он должен также сдерживать свои эмоции. Когда он преуспевает, то благодарит Б-га за свой успех, но не хвастает и не кичится им перед другими. «И Аман описывал степень своего богатства» (Эстер, 5:11) —он хвастал. Чем больше человек уединяется, тем меньше внешний мир знает о его успехе. Человек в беде пусть молится Б-гу, а не кричит вслух, впадая в истерику и теряя чувство собственного достоинства. Чем больше величие и мудрость, тем сильнее он должен сдерживать свои эмоции. Долг каждого человека раскрывать Тору другим. В конце концов выражаются мысли, но эмоции не должны проявляться. Это достигается благодаря уединению.

Последняя ступень — щедрость. Это означает, что все зависят друг от друга. Рамбам в Морэ Невухим говорит, что щедрость обнимает друга как часть самого себя. Желание любить и быть любимым — это стремление к щедрости. По поводу изречения — «И Хана говорила от всего сердца» (Шмуэль I, 1:13) —Талмуд (Брахот) объясняет, что она желала человека, на котором могла бы сконцентрировать и сфокусировать свою любовь. Пророческие предсказания также не могут храниться внутри — «И слово Г-спо-да было как огонь внутри меня», — сказал Иеремия. Он читал проповеди. Мудрый человек должен понимать, что существуют люди не только выше его, но и ниже его: люди, нуждающиеся в учении. Мудрецы говорят, что Б-г учит маленьких детей, которые умирают, не успев получить образование. Если так, мы можем делать то же самое. Но щедрость означает и веру в вышеупомянутое. Без этой веры нет побуждения к щедрости. Мудрый человек должен верить в народ, в собрание как целое. Тора гарантирует, что дети Израиля раскаются. Каждый еврей способен к раскаянию, ни один не лишен этой возможности.

Община Завета

Мы все члены Завета, который Б-г установил с Авраамом. Нам известно, что есть два завета: первый был заключен Б-гом с Праотцами и второй с Моше у горы Синай. Суть Синайского Завета заключается в обязательстве выполнять заповеди. Это груз обязанностей. С другой стороны, Завет Праотцов не содержит заповедей, за исключением обрезания. Тем не менее оба завета связаны между собой. В Синайском Завете говорится — «Я буду помнить мой прежний завет». Здесь определенно речь идет о Завете Праотцов. Синайский Завет определяет наши действия в общине. Завет Праотцов учит нас ощущать наше еврейство.

Мужчина и женщина одинаково включены в Завет точно так же, как они вместе есть объект Творения. Адаму одному никогда не был пожалован титул Человека. Человеческое переживание — двойственное. «По образу Б-га» относилось к обоим, мужчине и женщине, и это свидетельствует о том, что иудаизм никогда не считал женщину рабой секса. Мужчина и женщина не были созданы одновременно не потому, что они отличаются друг от друга метафизически. Они являют собой двойную судьбу, которая вместе образует совершенный идеал - Завет не мог соблюдаться Ишмаэлем, который представлял только Авраама. Для этого нужен был Ицхак, представлявший обоих, Авраама и Сару. Никакой Завет не был бы возможен без нее. Об изменении имени Сары Тора рассказывает в прошедшем времени, так как это было сделано тогда же, когда и у Авраама было изменено имя. Б-г не только удостоил и мужчину, и женщину величия Творения, но и Завет Он заключил с ними обоими.

Когда Сара умерла, Авраам осознал не только потерю жены. Тогда же он понял, что выполнил свою миссию в Завете Авраам пережил Сару на 38 лет, но никаких событий не произошло за этот период его жизни, за исключением покупки земли для захоронения Сары и женитьбы Ицхака на Ривке. Завет Праотцов мог теперь продолжиться, он был передан Ицхаку и Ривке. Никакие другие события, связанные с Авраамом, не были зафиксированы, поскольку задача была полностью выполнена. О смерти Сары Тора говорит: «И Авраам пришел скорбеть по Саре и оплакивать ее; (Берешит, 23:2). Плач — это не траурный обряд. Это эмоциональный взрыв, освобождение от напряжения. С другой стороны, скорбь — это взвешенные мысли о потерянном. Авраам не только оплакивал свою жену как личную потерю, он был также озабочен Заветом с Б-гом. Без Сары никакой завет невозможен. Итак, вначале он скорбел о Саре, стараясь объективно оценить ее роль в жизни общины. Это горе могло быть разделено всеми. Затем, оценив эту ее роль, он стал оплакивать свою личную огромную потерю. Какую роль Б-г предназначил Саре? Что она была за человек? В начале этого недельного раздела Раши говорит: «В 100 лет она была так же безгрешна, как в 20... а в 20 так же красива, как в 7». Весь этот мидраш очень странен. Прежде всего, не можем ли мы предложить лучшую формулироку, утверждая, что в 100 лет она была так же красива, как в 20, и в 20 лет она была так же невинна, как в 7? Что же сообщает нам мидраш? Обычное выражение «годы жизни» отвечает на вопрос о возрасте. Но в данном случае это было бы излишне, потому что мы только что получили ответ на этот вопрос. Спрашивается: «Кем была Сара? Каковы были ее характерные черты?» Можно сказать, что она была странной девушкой. Даже в 20 лет она была невинным семилетним ребенком. И даже в зрелом возрасте она была двадцатилетней женщиной. Биография Сары передана в трех коротких словах — годы жизни Сары. Зрелость не уничтожила ребенка. Она выросла, развилась и созрела. Как взрослый человек она могла достичь величайших интеллектуальных высот, но зрелость не уничтожила ее детских переживаний. Она сохранила в себе дерзкую природу юной двадцатилетней девушки. У нее — женщины Завета — переживания, свойственные различным возрастам, не следовали одно за другим в хронологическом порядке. Скорее, они существовали в ней одновременно. Это и есть характер человека Завета.

Существуют четыре основных вида заповедей — учение, молитва, вера и любовь. Учение — это интеллектуальный процесс. Для него нужен зрелый ум. Идеалом здесь является человек зрелого возраста, уже многое постигший. В учении мы не должны быть очень уж послушны. Мы должны уметь критиковать. Известно, как болезненно переживал Рав Иоханан отсутствие своего собеседника Реш Лакиша, постоянно с ним спорившего. Реб Элазар Педат, который во всем соглашался с ним, не был для него утешением. Тора дана человеку для того, чтобы он мог достичь больших высот.

Однако, когда дело касается молитвы, перед нами другая ситуация. Мы забыли искусство молитвы. Когда человек молится, обстановка резко меняется. Зрелый, гордый ум, гений не допускается в Храм молитвы. Молитва требует самоотрицания и беспомощности. Осознание того, что человек ограничен и бесполезен, — ключ к молитве. Единственно, кто знает как молиться, — это ребенок. Ребенок понимает, что его существование зависит от кого-то другого. Есть и другое действие, на которое способен только ребенок. Это Вера. Вера есть совершенная уверенность и доверие. Мы можем обладать только верой в Б-га. Маленький ребенок, например, может абсолютно верить в свою мать. Это нужно и для молитвы. Но вера требует большего. Она требует отказа от суждения и отказа от логики: действовать не понимая. Необходимо временами обращаться к принципу эмоциональной оценки. Только человек-дитя обладает такой способностью. Так должен действовать взрослый по отношению к Б-гу. От Авраама потребовалось совершить такой поступок. Без сомнения он выступал против убийства и против языческой практики принесения в жертву детей. К тому же Б-г обещал, что через Ицхака он станет отцом великого народа. Можно ли было предполагать, что он принесет на жертвенник этого же Ицхака? Тем не менее Авраам не потребовал никакого объяснения. Он не произнес ни одного слова. Он отказался от логики, от своей человеческой сущности и был готов пожертвовать Ицхаком. Только ребенок мог иметь такую абсолютную веру. И сегодня мы не должны пытаться логически обосновывать все заповеди. Этот недостаток, то есть нежелание отказаться от логики суждений, явился источником радикальных перемен, предложенных консервативным движением. Авраам обладал зрелым, многое постигшим, взрослым умом, но пр# необходимости он мог превратить себя в ребенка.

Тора требует мужества и зрелости, детства и наивности. Сара в 100 лет была похожа на себя двадцатилетнюю. Она была зрелым, полным силы и решимости человеком и юной девушкой в одно и то же время. Маленький ребенок не в состоянии бороться за справедливость, так же как и старик. Только молодой двадцатилетний человек обладает необходимыми для этого качествами. Авраам сражался в битве подобно юноше.

Что собой представляют мужчина и женщина Завета? Они осознают свое величие и свою беспомощность. Такова была биография Сары. На протяжении всей своей жизни она была семилетней, двадцатилетней и столетней одновременно. Каждый должен собрать вместе всего себя и создать совершенное существо.

Есть большая разница между динамикой истории и целенаправленностью Завета. В исторической динамике одно событие следует за другим. История существует как процесс. Прошлое несет ответственность за настоящее. Однако в Завете события поддерживаются обетованием. Будущее отвечает за настоящее. Например, все происходящее с Землей Израиля определено Заветом и не может быть объяснено в категориях исторической динамики. Все происходящее с Эрец Исраэль — это не просто цепь событий, это — процесс исполнения обещания.

Завет создал новое понятие — целенаправленность, осознаваемое предназначение. Историческое переживание еврея определяется не моментом изгнания, а предназначением Общины Израиля.

Евреи всегда жили среди неевреев, разделяя с остальным человечеством такие переживания, как голод, война, безнравственность. Мы не имеем права заявлять, что эти бедствия посланы только неевреям. Проблема наших взаимоотношений с нееврейскими соседями заключается в том, что они не могут понять святости наших обязательств, налагаемых Заветом. Они рассматривают нас как странный таинственный народ и стремятся отождествить нас с собой. Еще Авраам понял, что вдобавок к универсальным обязательствам можно нести на себе обязательства Завета. Когда он сказал своим отрокам: «Останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдем туда», то на них было возложено только общее универсальное обязательство «здесь», в то время как Авраам и Ицхак были, кроме того, устремлены «туда», отвечая за будущее, неся на себе обязательство Завета.

Уникальный опыт иудаизма

Время осознания!

Иудаизм постиг «юность» и «старость» не только как последовательные физиологические периоды в жизни человека; иудаизм понял также их духовные выражения. Как таковые они изображают два реальных настроения, два осознания Я: одно — юноши, другое — старика. Конечно, органически юность и старость являются взаимно исключающими. Юность является периодом развития роста, а старость — периодом развития разрушения. Однако как реальные настроения они могут быть пережиты одновременно, и, как сознания Я, они могут существовать в одном и том же человеке одновременно.

Эти различия осознания реальности определяются различием осознания времени. Хотя в грамматике существует три времени (прошедшее, настоящее, будущее), духовное настоящее лежит в прошлом или в будущем и не может быть выделено как отдельное переживание. То, что мы называем настоящим, это только выгодная позиция, с которой мы смотрим вперед или назад. Время переживается нами ретроспективно, как память или воспоминание, и в ожидании и предчувствии, в видении событий, которые произойдут некоторое время спустя.

Осознание времени в юности ориентировано на будущее, тогда как осознание времени в старости сосредоточено на прошлом. Духовно быть юным означает быть преданным будущему, тогда как быть старым означает созерцать то, что было когда-то и чего уже нет. Молодой человек по существу искатель, вопрошающий и доверяющий, в то время как старый человек, как правило, созерцатель, предающийся раздумьям скептик. (Две книги Танаха: Шир Аширим и Коэлет отражают эти настроения. Шломо писал первую из них, когда был юн, и вторую, когда был стар.)

Иудаизм пытается совместить переживания юности и старости, требуя, чтобы человек был одновременно и, возможно, парадоксально, молодым и старым. Подобно дереву, чьи корни абсорбируют питание из земли и чья листва обласкана лучами солнца, льющимися из далекого и неизвестного будущего, еврей должен быть глубоко уверен в своем прошлом и вдохновлен видением будущего.

Осознание времени в Иудаизме — это Воспоминание и Ожидание. Это может быть понято лучше посредством установления (и анализа) двух доктрин - доктрины эмпирической памяти и доктрины эмпирического предчувствия.

Эмпирическая память

Для того чтобы понять, что такое эмпирическая память, надо прежде всего признать, что существуют два вида памяти. Первая — интеллектуальная, механически фиксирующая и собирающая фактические данные. Другая память помнит о переживаниях благодаря пробуждению ощущений прошлого. Согласно иудаизму, надо помнить о фактических событиях прошлого — переживания прошлого также должны сохранять свою прежнюю живость вопреки течению времени.

Все то, что вызывало ужас и было опасно, должно сохраниться в памяти как ужасное и опасное независимо от того, сколько времени прошло после данного события. Память о том, что когда-то излечивало и искупало, должна быть всегда наполнена соответствующими ощущениями. Короче, вспоминая, еврей вновь переживает события прошлого, словно оно является частью нынешней реальности.

Многие алахот имеют прямое отношение к эмпирической памяти.

Раши часто цитирует два примера: соблюдение законов траура в Тиша бе Ав, то есть выполнение конкретных предписанных Алахот, отражающих внутреннюю боль; и алахическое предписание, согласно которому каждый еврей должен переживать Исход из Египта во время пасхального Седера.

Наши обязательства, связанные с Землей Израиля, —  это один из удивительнейших феноменов человеческой психологии. Они могут быть поняты только в контексте эмпирической памяти. Евреи были изгнаны из Земли Израиля 1900 лет назад. Осознание, что это наш дом, произошло не потому, что мы много помним о событиях, случившихся тогда, и о народе, жившем там 3000 лет назад. Для нееврея это просто историография. Для нас же — это факты эмпирические. События Танаха существуют в нашей настоящем. В хедере мы плакали, узнавая, как был продан Йосеф, и радовались, читая о его восхождении и могуществе. Мы ощущали близость и живость этой драмы. Девятое Ава не было для нас историей из древности, мы чувствовали себя свидетелями трагедии. Перед нашими детскими глазами было пламя, охватывающее Святая Святых. Мы ощущали причастность, вовлеченность, как если бы переместились во времени к 70 году н.э.

Существует только один путь изучения Танаха. Интеллектуальный анализ необходим, но он не в состоянии раскрыть его духовную притягательность. Понять Откровение может лишь тот, кто читает между строк, тот, кто в состоянии пережить как личное, событие, изложенное в Танахе, и ощутить общность с его образами.

Эмпирическое предчувствие

Будущее может быть пережито в настоящем, как и прошлое. Эмпирическое предчувствие — это когда еврей предвосхищает событие не только потому, что оно непременно произойдет, — это было бы лишь предчувствие интеллектуальное; это когда еврей ощущает возбуждение, переживает радость или печаль так, словно событие неизвестного будущего произошло сейчас, только что. Будущее переживается как реальность и составляет единое целое с системой реальных связей до того, как оно наступило.

Мать которая неожиданно узнает о возвращении домой своего ребенка, радуется встрече с ним до того, как он открывает дверь дома.

Эмпирическая память заставляет нас вновь пережить прошлое, а эмпирическое предчувствие, потребность предпереживания, помещает нас в будущее.

Идентификация еврея с прошлым и его самоотдача будущему — это вызов, требующий посвящения и жертвы. Осознание, хотя и является эмоциональным переживанием, должно слиться со знанием и познанием. Надо учиться достигать такого синтеза и согласованности. В иудаизме придается большое значение эмоциям, однако их мимолетная, неустойчивая природа вынуждает иудаизм им не доверять. Паскаль говорит о логике сердца, иудаизм же требует логики и этики сердец. Все чувства — радость, печаль, гнев, сострадание — должны быть освещены и все должны быть контролируемы человеком. Субъективизм, не подвластный логике, может играть роль разрушительного начала. Познавательное действие должно быть частью временного переживания, а этого можно достичь только путем учения, в особенности изучения Хумаша (Пятикнижия). Древние события должны быть поняты в современных категориях, а текущие события должны интерпретироваться посредством категорий Писания. Важно обладать способностью видеть в Хумаше зеркало человеческой судьбы вообще, и еврейской судьбы в частности. Необходимо развивать восприимчивость к видению отраженной в Хумаше жизни. С одной стороны еврей становится носителем откровения прошлого, с другой стороны он передает его будущему. Посредством слияния эмпирической памяти и эмпирического предчувствия еврей, переступая границы времени, проникает в вечность.

Алаха

Иудаизм — это не только эмпирическое, но и познавательное, интеллектуальное. В известном смысле иудаизм почти идентичен мышлению. Никакое другое вероисповедание не понимает постоянного погружения в учение и не имеет ничего с ним сравнимого. Пока человек не приблизился к нему, оно кажется таким непонятным, что полное его объяснение представляется невозможным. Обратиться к Талмуду за ответом на вопрос «Что такое Алаха?» так же бессмысленно, как отвести вопрошающего: «Что такое физика?» в библиотеку, указать ему на полки с томами, содержащими принципы Ньютона, теорию относительности Эйнштейна, квантовую механику Планка и уравнения Максвелла, и сказать: «Это физика!». Даже определение физики как «системы правил и законов, относящихся к деятельности природы», хотя и не ошибочно, но оно отражает лишь аспект физики, но не всю ее.

Помочь здесь может понимание природы математики. Математика — это не перечень уравнений, это метод мышления. То же самое справедливо и для физики. Физика — это специфический метод объяснения природного явления посредством определения количества качественного содержимого природы, который тем самым превращает последние в категории, соответствующие пространственно-временной относительной системе физики.

Алаху также следует понимать как систему мышления, способ интерпретации человеческого существа и его окружения. Алаха обладает своим собственным уникальным подходом к изучению человека и мира и своим собственным методом составления суждения и определения моральных ценностей. Методология Алахи требует абстрактного мышления, способности к умозрительности. Алахическая логика — это специфический метод анализа, очень сложный и отвлеченный. Алаха создает законы с ясным с точки зрения выполнения смыслом, являясь по сущности своей Б-жественной системой мышления.

Роль мудреца свидетельствует о значении Алахи как системы мышления в Иудаизме. Община Завета — учительская община. Роль общества как политической формации — охранять общину Завета. Таким образом, центральная фигура в общине Завета — это учитель или пророк, а не полководец или царь. По существу иудаизм сосредоточен вокруг связи «Учитель — ученик». Отношения, установившиеся между Моше и сынами Израиля, были первым примером такой связи.

Мицвот

Таким образом, иудаизм уникален и с точки зрения эмпирической, и с точки зрения схоластической. Но он уникален также и как действующая система.

Специфического переживания времени и создания уникального метода анализа недостаточно. Еврей должен выполнять все на практике, и в этом тоже его неповторимость. Эта исключительность зиждется на трех моментах:

1)    Нет различий между священным и мирским. Такое деление является христианским понятием. Основоположники христианства считали, что должно воздавать Кесарю кесарево и Б-гу Б-гово. В результате такого подхода люди обычно воздают Кесарю, но не Б-гу.

В человеке, воплощающем два образа — один визави с Кесарем, другой визави с Б-гом,— происходит раскол: его действия становятся противоречивыми, он оказывается в ловушке двойственности и начинает одинаково верить и в Кесаря, и в Б-га.

В иудаизме священное и мирское определяется действиями человека. Если человек то-го хочет, Б-г будет с ним повсюду. Для Него нет границ, если человек жаждет Его присутствия. Но если человек далек от Б-га, Он не явится ни в синагогу, ни в Святая Святых. Иудаизм охватывает жизнь во всей ее полноте, он присутствует не только в сфере ритуала. Целых два тома Хошен Мишпат разбирают проблемы этики труда и бизнеса, правовых процедур и законов, касающихся свидетельских показаний. Иудаизм не может быть втиснут в синагогу. Синагога — всего лишь институт, иудаизм же претендует на всю полноту человеческой жизни, включая контору, фабрику, кухню и спальню.

2)    В иудаизме имеют значение детали. Модель религиозного ритуала в иудаизме — это математическая модель, характеристикой ее является точность. Никто не осмелился бы перейти через мост, который был построен без предварительных расчетов. Эстетическая модель противоположна математической. В эстетике важна общая конфигурация, сущность, а не подробности. Действительно, можно отступить назад, так что при взгляде на картину детали исчезают: если деталь слишком доминантна, это может разрушить общий эффект. Для Алахи подробность имеет большое значение. Минута перед заходом солнца в пятницу и минута после создают услвия для разрешения или запрещения одного и того же действия. В этой связи понятным становится отличие консервативного подхода от нашего. Консервативное движение пытается превратить иудаизм в эстетическое переживание, в котором важно целое, но не детали.

С точки зрения консерваторов через час после захода солнца все позволено, при условии, что стол накрыт и свечи зажжены. Их подход — артистический, эстетический, а не алахический. Это не значит, что мы не в состоянии оценить по достоинству эстетическое переживание. Мы радуемся прекрасному, но в красоте есть и фальшь, а иудаизм требует правды. Алахическая модель подобна этической и математической, где точность и внимание к деталям решают все. Как истина требует точности до мелочей, так и алахическое мышление, алахическое действие соотносится с деталями.

3)    Для иудаизма соблюдение обрядов состоит скорее в бездействии, нежели в действии, это скорее отказ от движения, чем резкий скачок вперед. Существуют заповеди предписывающие и запрещающие. Мы помним, что первый закон, данный Адаму, был запретом.

Запрещающие заповеди — это основа иудаизма. Они требуют больших усилий, чем позитивные предписания. Вильям Джеймс видел цель религии в счастье. Иудаизм видит цель религии в величии — величии духовного героизма. Пробный камень нравственного героизма — это соблюдение запрещающих заповедей, ибо они предписывают человеку брать на себя обязательства сдержанности, самоограничения. Особенно это касается сферы сексуальной морали, где необходим невероятный самоконтроль и где Алаха почти безжалостно строга. Чтобы властвовать собой требуются воистину героические усилия.

Существуют два вида героизма. Один — блистательный, ведущий к славе. О таком героизме поют менестрели и трубадуры. Он заключается в отчаянной смелости, храбрости, в публичном вызове злу и несправедливости, в готовности страдать и принять на себя мученичество. Другой же вид героизма не так эффектен и исторически не фиксируем. Победы здесь имеют значение только для тех, кто их одерживает. Речь идет об отдаче самого дорогого в момент достижения наивысшей радости. Это делается незаметно для других, в уединении.

Иудаизм признает оба вида героизма. Пророки и десять Мучеников соотносятся с первым из них. О втором же известно только Б-гу. Только Он может оценить самоотверженность такого типа.

Мидраш рассказывает, что когда Храм был разрушен, а евреи изгнаны, Праотцы предстали перед Б-гом, умоляя о помощи. Несмотря на все их героические поступки, Б-г их мольбы отверг. Но на просьбу Рахели Он откликнулся. Почему ее молитва была незамедлительно принята? Что делало историю Рахели более возвышенной? Что исключительного было в ее биографии? Ответ, рассказывает Мидраш, таков: она, для того чтобы избавить свою сестру Лею от унижения, открыла ей отличительные знаки, по которым ее, Рахель, должен был узнать Яаков. Но какая добродетель давала преимущество этому поступку перед деяниями Праотцов и Моше в данном контексте? Следование Торе без внешних эффектов героизма. Сердце юной Рахели переполнялось любовью к Яакову, и она принесла такую жертву, чтобы не была унижена сестра. Самоконтроль и самоотверженность в такой момент очень высоко оцениваются Б-гом.

Синагога как институт и как идея

Синагога — не самое популярное учреждение в американской еврейской жизни, даже в среде религиозной общины. Естественно, что агностик в синагоге не нуждается. Однако по логике вещей религиозные евреи должны относиться к ней с воодушевлением, посещать ее с любовью. Факт, однако, остается фактом, — община в целом стоит в стороне от синагоги.

На это существует несколько причин. Первая из них и, наверное, основная — отрицательное отношение в наши дни к официальной религии. Синагога представляет собой официальное учреждение и, следовательно, она вызывает антагонизм, особенно среди молодежи.

Вторая причина — наш долг перед Израилем, который перекрывает все другие обязательства еврейской жизни. Верность Израилю затмевает все остальные привязанности этого уровня. В нашем благотворительном списке Израиль занимает первое место. Просматривая газету, мы в первую очередь ищем новости об Израиле. На наших собраниях и в наших планах Израилю отводится первое место. Когда-то синагога была центром еврейской жизни; теперь это место занял Израиль.

Имеется и третья причина непопулярности синагоги. Речь идет о тех глубоких психологических переменах, которые произошли в американском еврее за последние три десятилетия. Двадцать, тридцать лет тому назад американского еврея заботили обряды, правила, внешние приличия. Он был честным и добродетельным; он бы наивен и прост в своей вере и в своих обрядах; его не интересовал вопрос о том, можно ли допустить какие-либо изменения, искажения или вариации в религиозном служении. Ему нравились церемонии и он ощущал удовлетворение, соблюдая формальности.

Изменение религиозных требований

Однако современная община, особенно молодая, отличается от старой. Нынешняя молодежь более сложна в своем отношении к религии, более динамична в своих религиозных поисках. Кроме того, она заражена изрядной долей хуцпы (наглость — иврит). Она ищет служения скорее произвольного, нежели постоянного, пылкого, а не структурированного. Ее больше интересует просветительное учреждение, чем дом для молитвы. Ей чужда скрупулезность, официальная и строго организованная служба.

Синагога не приспособилась к таким переменам в отношении к религии. В результате этого статус синагоги и публичных молитв пошатнулся, причем не только в глазах молодежи, но и среди людей среднего возраста. Модным стало подсмеиваться над синагогой и рабби, как не идущими в ногу со временем. Община часто без должного уважения относится к трудностям, с которыми сопряжена жизнь синагоги и ее руководства.

Такова картина синагогальной жизни сегодняшней американской общины. Ее легко описать, но гораздо труднее наметить пути необходимых перемен.

Следует все же попытаться понять синагогу не как социальный институт, а, скорее, как идею, как религиозное переживание, как мечту, если угодно. Если жесткая организация синагогальной жизни ошибочна, то частично эта ошибка является следствием нашего отношения к синагоге, которой мы придавали слишком большое значение как институту, игнорируя при этом ее основную идею.

Существуют две фундаментальные концепции, которые лежат в основе института Бейт Акнессет в частности и еврейской молитвы вообще.

Вот эти идеи:

1)    Человек в изгнании ведет бездомное, кочующее существование.

2)    Изгнанный или бездомный человек должен молиться.

Опыт галута

Галут (изгнание) составляет сущность бытия еврейского народа. Это явление уникально и характерно только для еврейского народа.

Ни один другой народ не существовал в изгнании. В результате миграции с родной почвы люди не становились изгнанниками.

Первое поколение страдает от тоски по родине, от отчуждения среди нового окружения. Это справедливо для любого иммигранта в любой стране, независимо от того, был ли его приезд добровольным или вынужденным.

Однако со временем отчуждение сходит на нет. Чувство тоски ослабевает. Ностальгия проходит во втором или третьем поколении. Для иммигранта новая земля становится домом. У него мет обязательств по отношению к родине предков. Изгнание является временным переживанием.

Еврейский народ, однако, очень давно живет в изгнании. И девятнадцать столетий не затмили для него образ дома, не ослабили привязанности к нему.

Возрождение Израиля наших дней — живое доказательство наших ежедневных -переживаний, переживаний изгнанников. Не будь у нас ощущения, что в любом месте, за исключением Израиля, мы не у себя дома, возрождение Израиля было бы невозможным.

Ощущение изгнанности подчеркивается в шести из 19-ти благословений, читаемых в ежедневной молитве Шмоне Эсре. Оно — в формуле утешения оплакивающего: «Всевышний утешит тебя среди других, оплакивающих Сион и Иерусалим». Оно — в обряде разбивания стакана на свадьбе, когда мы «ставим Иерусалим над нашей главнейшей радостью». Наши посты и наши праздничные дни — все имеет отношение к этому чувству бездомности.

Универсальная бездомность человека

Согласно иудаизму исторически еврей уникален в своем переживании изгнанника, но в метафизическом смысле все люди находятся в изгнании. На философский вопрос «Что такое человек?» иудаизм отвечает «Человек — изгнанник». Изгнание начинается с высылки Адама из Ган Эден и является характеристикой бытия неукорененного человека наших дней. «Я чужестранец на земле, временный житель, подобно всем моим предкам», — говорит Псалмопевец.

Человеческая бездомность коренится в его беспомощности. Человек уязвим, подвержен болезни и смерти. Зверь тоже уязвим, но он не бездомен, поскольку не осознает своего положения.

«Чем больше мудрости, тем больше боли», — сказал Коэлет. Самым боязливым человеком в мире был мудрейший из людей царь Шломо. Просвещенный человек обладает развитым чувством предвидения и, следовательно, ощущением небезопасности. Он знает об угрозах, таящихся в неизвестности будущего.

«Вот ложе Шломо, шестьдесят воинов окружают его. Все они с обнаженными мечами, опытны в бою. Каждый держит свой меч у бедра против страха ночного» (Шир Аширим, 3:7-8). Величайший, мудрейший, всемогущий, защищенный Шломо боялся ночи, несмотря на все свои предосторожности. Ученый человек может противостоять вызову луны, но не угрозе злокачественной клетки. Философ может исследовать тайны жизни и мышления, но он не в состоянии вынести хаоса и ужаса эмоционально истерзанного ума.

Мы беспомощны, и в нашей беспомощности мы бездомны — особенно перед лицом ночного страха.

Утреннее благословение

Просыпаясь утром и читая благословения, которые относятся к нашей дневной жизни, мы обнаруживаем некий элемент неожиданности. Вечером, ложась спать, мы были не уверены в том, что проснемся. Утро пришло и, к нашему изумлению, оказывается, что все вновь движется, все вновь существует согласно определенному порядку вещей. Страдание изгнанника — реально, но оно терпимо. Мы научаемся жить с нашей уязвимостью, с нашей бездомностью. Чем старше, чем слабее мы становимся, тем интенсивнее работает сознание. Бездомность — общепризнанный факт жизни. Даже великий человек — человек, который, по словам Псалмопевца, «лишь немного ниже ангелов», — бездомен. Но его ощущение бездомности происходит не от страха. Оно произрастает от беспокойства и тоски. Коэлет, добившийся в жизни всего, чего можно было пожелать, не был умиротворен. Он тоже пережил изгнание и бездомность.

Человек бездомен, напуган, непрочен и уязвим. Человек даже в своем величии бездомен из-за ощущения беспокойства и тоски. В этом состоянии он должен молиться; он должен возвратиться домой, к Дому Молитвы.

«Когда ты страдаешь и беспокоен и когда все эти трудности действуют на тебя... тогда ты обратишься к Г-споду, Б-гу твоему» (Дварим, 4:30). В изгнании мы ищем Б-га, который и есть дом для нас. В этих поисках крохотный, напуганный человек обретает ощущение безопасности, а великий и мечущийся — умиротворенность.

К сожалению, современный человек не знает как молиться, поэтому он не чувствует себя дома, находясь в синагоге. Ему не знакомо переживание близости к Б-гу и зависимости от Него, переживание, которое составляет сущность молитвы.

Поэтому, естественно, он не обретает ощущения безопасности и тепла в синагоге.

Восточноевропейский еврей еще два поколения назад знал, что приход в синагогу означает приход домой. Он входил в свой штибл в пятницу вечером, удовлетворенно потирал руки и читал молитву Б-гу, который «привел его домой...» «Да подаришь ты мне Субботу святости... да отсутствуют заботы, беспокойство и печаль в день нашего отдыха. В течение недели я был в изгнании, сегодня вечером я дома».

Характер синагоги

Зачем вообще нужна синагога? Почему бы не молиться в поле? Еврею не нужно здание для молитвы. Ему даже не нужен миньян

для молитвы. Здание нужно не из-за его архитектурной ценности, а из-за психологического эффекта. Да и не здание нам нужно, а дом. Синагога должна была называться не Дом для Б-га, а скорее Дом Б-га или, еще точнее, дом человека. Б-г не бездомен, человек бездомен. Б-г придумал бездомность, чтобы побудить человека создать дом.

Синагога существует как институт и как идея. Как институт она выражает и исполняет множество функций. Как идея, как идеальный образ еврейской религии, синагога является домом для человека, убежищем от небезопасности и уязвимости изгнания. Такое описание характера синагоги старо. Оно происходит от первой синагоги в еврейской жизни, от Храма Шломо. Синагога как идея ясно определена царем Шломо в его молитве при освящении Храма (Мелахим I, 8:23-54):

«Воистину ли Б-гу обитать на земле? Смотри, небо и небо небес не вмещает Тебя; тем менее Храм, который я построил. Услышь молитву слуги Твоего и просьбу его... и пусть глаза Твои будут открыты на этот дом ночью и днем... и Ты услышишь молитву, какою будет молиться слуга Твой на этом месте... Когда человек согрешит против своего соседа... он придет и будет клясться перед Твоим жертвенником в этом доме, и Ты будешь слушать... когда Твой народ Израиля будет разбит врагами... если они повернутся снова к Тебе и узнают Тебя, Твое Имя и будут молиться... в этом доме, тогда Ты услышишь в небесах... и приведи их обратно в страну, которую Ты дал их отцам.

Когда небеса закрыты и нет дождя в силу их грехов, тогда они придут молиться на это место... и Ты услышишь их в небесах и Ты заставишь дождь падать на землю, которую Ты дал Своему народу. Если будет голод в стране или чума, уничтожение урожая от гусениц или саранчи; если враг окружит их страну или если будет сыпь или болезнь, Твой народ будет молиться... и простирать руки к этому дому. Тогда Ты услышишь в Своей обители на небесах...

Когда Твой народ пойдет воевать против своих врагов... тогда они будут молиться Б-гу в городе, который Ты избрал, и в доме, который я построил в честь Твоего Имени. И Ты услышишь их молитву на небесах».

Синагога как идея представляет дом человека на земле. «И они построят для Меня святилище, и Я буду обитать среди них» (Шмот, 25:8). Синагога — это дом Б-га, потому она дом человека.

Анализируя синагогу как идею, представляющую дом человека, убежище в изгнании, возвратимся к роли общины в молитве.

В Талмуде в трактате Шабат сказано: «Два греха невежественного человека влекут за собой наиболее ужасные последствия: называние Священного Ковчега ковчегом и называние Бейт Акнессет Бейт Аам (буквально дом собрания называется домом народа).

Легко объяснить суть первого греха. Обращение к Священному Ковчегу как к просто ковчегу — это секуляризация (превращение в мирское) не только вместилища, но его содержимого, а именно Торы. Это тяжелое нарушение.

Но в чем суть второго греха? Каково различие между Домом Кнессет (буквально «собрания») и домом для Народа?

От ответа на этот вопрос зависит наше понимание смысла публичной молитвы в еврейской жизни.

Для того, чтобы понять различие между домом собрания и домом народа, надо вначале изучить институцию шлихут — посланничества — в еврейском законе. Шлихут — это передача другому человеку своих полномочий, превращение его в доверенное лицо или представителя. Это юридическая форма, которая необходима для деятельности на расстоянии. Я не могу попасть в определенное место, следовательно, там за меня действует мой уполномоченный.

Однако в Иудаизме шлихут — это понятие не только утилитарное, юридическое и формальное; оно характерно также персональным и метафизическим моментом. Шалиах (посланец) не просто действует вместо меня, здесь имеет место личная идентификация посланца с тем, кто его посылает.

Талмуд учит, что посланец человека подобен самому человеку. Больше того, посланец — и есть тот самый человек. Личность посылающего и посланца соединяются в шлихуте. Барьеры, отделяющие эгоцентричного человека, убираются, и две личности сливаются в одну. Это возможно только, если посланец также является членом Завета. Метафизическая пропасть, которая отделяет еврейское общество от нееврейского, слишком велика и не может быть перекрыта идеей шлихута, требующей слияния двух личностей. Обе личности должны быть преданы одним и тем же идеалам, одному и тому же будущему.

Публичная молитва и Шлихут

Публичная молитва и институция синагоги зиждятся на принципе шлихута. Термин Цибур (община) в техническом смысле означает кворум из десяти. На деле же, однако, цибур действительно равен всей общине Израиля.

Источник идеи миньяна находится в словах «И я буду освящен в среде детей Израиля» (Ваикра, 22:32). Слово «в среде» подразумевает присутствие всего Израиля.

Десять членов миньяна являются не только представителями всего Израиля. Соответственно идее шлихута они и есть весь народ. Как и посылающий, который отождествляется с посланцем — «твоя рука пусть будет моей рукой», «твой рот моим ртом, твое слово моим словом», так и десять членов миньяна олицетворяют весь Кнессет Исраэль и являются не только его посланцами, но самой общиной.

Кнессет Исраэль — это не просто коллектив, толпа, стадо или массы. Это отдельное существо, живая индивидуальность. Оно включает не только евреев данного поколения, но и всю историю нашего народа, который жил и умирал с молитвой Шма Исраэль на устах. Оно включает героев и трусов, великих и малых, знаменитых и простых людей.

Все являются частью Кнессет Исраэль, воплощаясь в десяти обычных евреях, которые собираются вместе молиться общиной. Евреи прошлого и настоящего, евреи, еще не рожденные, соединяются в этом цибуре. Есть только один Кнессет Исраэль, и он молится с каждым миньяном.

Становится понятным, почему нельзя называть синагогу домом народа вместо Бейт Кнессет. Народ — это просто поколение современников, Бейт Кнессет — это дом великого, невидимого, вечного Кнессет Исраэль.

Святость синагоги и значение публичной молитвы покоятся на этой вечной общине. Прошлое еще не ушло, будущее уже наступило. Мы, молящаяся община, являемся тем мостом, который соединяет весь Израиль.