Законы, выведенные на основе толкований мудрецов
Законы, выведенные на основе толкований мудрецов
Введение
Как уже говорилось в предыдущей главе, Рамбам делит законы Устной Торы на синайские и послесинайские. Последние, в свою очередь, подразделяются на три группы: 1) законы, основанные на драше и логике; 2) гзерот, 3) таканот1. В этой главе будут рассмотрены только законы, основанные на драше и логике.
Вначале мы приведем ряд примеров "логических" законов. Затем определим понятие драш и дадим примеры законов, основанных на драше. Эти законы отличаются от законов, опирающихся на традицию, где драш несет лишь мнемоническую функцию, т.е. используется как средство запоминания. И наконец, мы обсудим, насколько важно соблюдать законы, опирающиеся на драш и логику, и объясним, чем эти законы отличаются от гзерот и таканот.
Законы, основанные на логике
Логика в законах, разработка которых находится в ведении мудрецов
Тора специально передала некоторые вопросы в ведение мудрецов, чтобы они решали их с помощью логики: например, какую "работу" следует запретить в холь амоэд2 и какие физические отклонения в животном делают его трефным3. Эти и другие подобные вопросы доверено решать мудрецам. В таких случаях4 синайский закон давал лишь общий принцип: что определенные виды работ надо запрещать в холь амоэд, что некоторые аномалии делают животное трефным; мудрецам же предлагалось выработать детали.
Логика в решениях мудрецов
В некоторых случаях мудрецы выводили закон на основе логики, хотя проблема, которую он решал, не рассматривались конкретно в Торе. Например, закон о том, что нельзя убить невинного человека даже ради спасения своей жизни, опирается на логику талмудического изречения: "Кто сказал тебе, что твоя кровь краснее его крови?"5
В Талмуде говорится, что закон, запрещающий переносить в шабат предмет из общественного владения в частное, выводится из текста Торы. Перенос предмета в противоположном направлении, из частного владения в общественное, запрещен на основе логического положения, что между ношением предмета в одном направлении и в другом не должно быть никакой разницы6.
Приведем еще ряд примеров. Закон разрешает использовать плоды, принадлежавшие умершему знатоку Торы, не отделяя от них десятину, поскольку можно с большой долей уверенности предположить, что от этих плодов десятина уже отделена. Мудрецы считали логичным, что "ученый человек не допустит, чтобы другие получили что-то несовершенное из его рук"7.
Закон, требующий произносить благословение перед едой, опирается на логический принцип: прежде чем взять себе чтолибо в этом мире, надо вначале поблагодарить Б-га, ибо Он Источник всех благ8.
Принципы законов, основанных на логике
Мы привели лишь некоторые примеры, показывающие, как мудрецы разрабатывали законы, опираясь на логику. Ряд основополагающих законодательных принципов, например, относящихся к гражданскому праву, выводятся логически. Эти принципы включают в себя презумпции хазака9 и миго10.
Они относятся к важнейшим положениям талмудической юриспруденции и восходят к традиции толкования намерений Торы с помощью логики11.
Законы, основанные на драше
Назначение и сущность драша
Все сказанное о законах, опирающихся на логику, в равной мере относится и к законам, в основе которых лежит драш. В этих законах мудрецы тоже пытались истолковать намерение Торы. Но пользовались они при этом не логикой, а правилами толкования, полученными на Синае12, а также, возможно, и другими известными им правилами семантики языка13. Драш можно определить как интерпретацию текста Писания. Но такая интерпретация не соответствует простому значению слов. Например, стих Пятикнижия "Да не будут умерщвлены отцы за детей и дети да не будут умерщвлены за отцов"14 просто означает, что дети не будут страдать за грехи своих отцов, а отцы - за грехи детей15. Но, пользуясь драшем, мудрецы16 вывели из этого стиха правило, согласно которому за человека, представшего перед судом, не могут свидетельствовать определенные группы родственников: в данном случае "за" означает "по свидетельству кого-либо". Эти интерпретации не соответствуют простому значению фраз Писания и законам логики; они подчиняются правилам конструирования и языка, которые мудрецы получили по традиции.
Использование драша для соединения законов синайского происхождения с текстом Писания
Еще важнее знать, что во многих случаях кажущийся драш вовсе не создает нового закона; он лишь соединяет с ТАНАХом Устную Тору, в которой данный закон определяется как синайский17, либо получен на основе логических умозаключений18, либо даже сформулирован мудрецами19. В этих случаях несоответствие драша простому или логическому значению текста не имеет большого значения, поскольку сам драш не порождал законы, а наоборот, законы порождали драш20.
В Талмуде не всегда ясно, "производителен" ли данный драш в обсуждаемом нами смысле21. Однако в некоторых случаях очевидно, что драш непроизводителен, что он не создавал закон, а появился после него. Примером может служить этрог. В Торе сказано: "Но в пятнадцатый день седьмого месяца...возьмите себе в первый день плод великолепного дерева..."22. Талмуд23 "выводит" с помощью драша, что " великолепное дерево " - это этроговое дерево. Ясно, однако, что закон об этроге был известен задолго до появления этого драша. Иначе как можно было следовать этому закону в течение нескольких веков, разделявших дарование Торы у Синая и эпоху Талмуда? Отсюда видно, что перед нами пример драша, используемого для соединения синайского закона с текстом Писания, а не для выработки нового закона.
Точно так же Талмуд24 посредством драша "вывел" положение, что при шхите (кашерной резке) животного необходимо перерезать ему горло. Пользуясь тем же методом, Талмуд25 "вычислил", что коробочки тфипин должны содержать четыре кусочка пергамента со священными текстами. Это лишь некоторые из полученных на Синае законы, в которых драш служит только для установления связи между давно известным законом и текстом Писания26.
Использование драша для соединения законов раввинского происхождения с текстом Писания
Человеку с выделениями семени (бааль кери) запрещено изучать Тору. Отвечая на вопрос: "откуда мы знаем, что бааль кери не имеет права изучать Тору?", мудрецы Талмуда в трактате Брахот приводят драш "27, основанный на тексте Писания. Но закон, запрещающий бааль кери изучать Тору, является одним из установлений (таканот) Эзры28, а не законом, выведенным из Торы.
Место, где поклоняются идолам, ритуально нечисто. В Талмуде29 целая страница посвящена дискуссии о том, почему закон, объявляющий такое место нечистым, выводится из одного конкретного стиха Писания при наличии и других стихов, касающихся этой темы. Но уже на другой странице Талмуд заявляет, что место идолопоклонства считается нечистым в силу раввинского постановления.
Назначение драша там, где он не "порождает" законов
Все перечисленные случаи являются примером того, как драш формируется законами; другими словами, драш возник как следствие уже существовавших законов. Но какой цели служит драш в таких ситуациях?
На этот счет существует множество теорий. Говорят, например, что если закон имеет синайское происхождение, цель драша - показать, что Письменный закон указывает на наличие устной традиции30. Утверждают также, что в те времена, когда не разрешалось записывать Устный закон, драш выполнял мнемоническую функцию (т.е. служил лучшему запоминанию)31. В тех случаях, когда речь шла о законах, разработанных мудрецами, говорили, что, хотя драш и не был прямым источником закона, он служит своеобразным индикатором, убеждающим мудрецов в правильности введения закона32.
Противоречие между Молвимом и Алеви
Есть, конечно, и такой вид драша, который использовали непосредственно для разработки законов. Он применялся в тех случаях, когда обсуждался некоторый спорный аспект закона, и мудрецы обращались к тексту Писания, чтобы решить спор с помощью драша. Комментатор Торы Малбим (XIX век) высказал предположение33, что большинство драшей в Талмуде относятся к этому типу. Он объяснял, что мудрецы следовали в своих драшах особым правилам языка, известным им из традиции. Эти языковые правила находились в долгом забвении, и Малбим утверждал, что он их заново раскрыл34.
Другого мнения придерживался талмудист и историк Ицхак Алеви35. Он считал, что драш такого типа встречался очень редко и что в любом случае не было таких языковых законов, о которых говорил Малбим. Когда мудрецы, продолжает Алеви, сомневались в каком-нибудь законе, они чаще всего вообще не пользовались созидательным драшем, а прибегали к нему, как правило, уже после того, как завершали формулировку закона, опираясь в своем решении на традицию и логикуЗ6.
Обязательность законов, выведенных с помощью драша и логики
В общем плане обязанность соблюдать законы Торы зафиксирована в договоре между Б-гом и еврейским народом; «И сказал Б-г Моше: "Запиши себе эти слова, ибо это - основа Моего союза с народом Израиля"» (Шмот 34:27). Талмуд сообщает, что вначале евреи вступили в союз с Б-гом по принуждению и, лишь пережив чудо спасения в эпоху персидского царя Ахашвероша (события Пурима), окончательно и добровольно "ратифицировали" его (Шабат 88а).
Сама Тора наделяет авторитетом постановления мудрецов
Этот договор распространяется не только на саму Тору, которую сыны Израиля получили у горы Синай, но и на толкования мудрецами ее положений. Тора придает этим толкованиям законодательную силу37: "Если неясен будет тебе закон...то приди к коэнам, левитам и к судье, который будет в те дни, и расспроси...и точно делай все, как они укажут тебе" (Дварим 17:8,9). Отсюда видно, что обязанность соблюдать законы, выведенные с помощью драша и логики, зафиксирована в Торе (деорайта)38, в то время как законы, разработанные мудрецами (дерабанан), имеет более низкий статус и, в целом, к их соблюдению относятся менее строго39.
Чем отличается деорайта от дерабанан
Это различие проявляется особенно наглядно в тех случаях, когда в ходе выполнения заповеди возникают сомнения. Если заповедь из Торы {деорайта), мы устрожаем в случае сомнения; если она раввинского происхождения (дерабанан) облегчаем. Например, если человек сомневается в том шабат ли сегодня или пятница, или прочел ли он Послетрапезное благословение, речь идет о законах деорайта и ему следует разрешить сомнение в сторону устрожения. Т.е. человек обязан соблюдать шабат, даже попав на необитаемый остров и потеряв счет дням; благословение после трапезы необходимо произнести вновь, даже если оно, возможно, уже было произнесено. Но если человек сомневается, омыл ли он правильно руки (нетилат ядаим) перед едой с хлебом, повторное омовение не требуется, поскольку эта обязанность - дерабанан40.
Законы, полученные методом толкования, имеют статус деорайта
Законы, основанные на логическом толковании, имеют статус деорайта - это положение зафиксировано в Талмуде. В тех случаях, когда кто-нибудь из мудрецов Талмуда приводит цитату из Торы в поддержку закона, ему обычно возражают: "Зачем цитировать Тору? Ведь этот довод логичен!" (Бава кама 46б). Такого рода утверждения ясно показывают, что с точки зрения Талмуда, логика не менее важна, чем текст Торы. Однако законам, выведенным с помощью драша, Талмуд не оказывает столь же твердую поддержку41. В лучшем случае авторитеты подтягивают эти законы к уровню деорайта. Например, если брак заключен с помощью "денег", мы считаем, что такой брачный союз имеет силу деорайта, хотя закон о том, что "женщина становится женой, принимая монету (или вещь)", выведен посредством талмудического драша (см. Кидушин 1:1 и 3б).
Здесь уместно привести известный спор между Рамбамом и другим выдающимся талмудистом и комментатором Торы XIII века Рамбаном. На первый взгляд кажется, что Рамбам занимает в нем позицию, противоположную той, которая высказывалась ранее; он как будто хочет сказать, что статус законов, основанных на драше, не превышает обычно статуса постановлений мудрецов.
Спор между Рамбамом и Рамбаном
В книге Сефер амицвот42 Рамбам перечисляет заповеди Торы. Согласно известному талмудическому положению (см. Макот 23), этих заповедей насчитывается шестьсот тринадцать43. Чтобы прийти к этой цифре, Рамбам исключает из их числа ряд постановлений Торы, например, те заповеди, которые действуют только в течение ограниченного времени44, а также заповеди общего типа и те, которые не требуют совершения конкретных действий45. Далее, он исключает заповеди, выведенные с помощью драша, и в обоснование своего подхода заявляет, что такие заповеди относятся к категории дерабанан., если не сказано однозначно, что они из Торы.
Однако многие авторитеты не приняли этого подхода. Он подвергся резкой критике со стороны Рамбана46, заявившего, что за этими законами надо признать статус деорайта, если однозначно не доказано, что они дерабанан. Кроме того, ряд комментаторов отмечают, что Рамбам сам зачислил некоторые основанные на драше законы в категорию деорайта.
В оправдание Рамбама
Есть мнение, что оригинальный текст Сефер амицвот был неправильно переведен. На самом деле, Рамбам не утверждал, что такие законы имеют статус дерабанан-, он лишь отнес законы, основанные на драше, к категории диврей софрим. В его понимании, выражение диврей софрим включает в себя все законы, которые не содержатся в Письменной Торе47, независимо от того, обладают ли они статусом деорайта или нет. Поэтому Рамбам наверняка согласился бы, что законы, основанные на драше и относящиеся к категории диврей софрим, имеют полный статус деорайта48.
Статус раввинских законов зависит от цели, которую преследуют мудрецы: хотят ли они создать закон или истолковать его
Если законы, основанные на драше и логике, имеют статус деорайта, хотя они не были даны на Синае, почему гзерот и таканот отнесены в менее важной по значению категории дерабанан? Ответ таков: хотя мудрецы создают законы обоих видов, они преследуют разные цели. Формулируя законы, основанные на драше и логике, мудрецы выполняли роль толкователей синайского закона. Однако гзерот и таканот они формулировали как "законодатели". Например, запрет убивать невинного человека даже ради спасения собственной жизни49 представляет собой толкование синайского закона "не убивай" (Шмот 20:13). В других случаях они интерпретировали намерение Торы в общем смысле, даже если речь не шла о конкретном законе Торы. В законах, основанных на логике, они как будто говорили: "Этот закон настолько очевиден, что Тора наверняка имела его ввиду".
С другой стороны, вводя категорию мукце50, они фактически создавали новый закон. Существовала традицию, что в шабат запрещены только тридцать девять видов "работы" (Шабат 73а), поэтому в положение "не совершай никакой работы" (Шмот 20:10) нельзя было включить запрет мукце. Следовательно, речь идет о новом законе, созданном мудрецами. Итак, когда мудрецы выступали как толкователи, они фактически не создавали нового закона, и этот закон относился к категории деорайта. А когда они действовали как законодатели, они создавали закон, который получал статус дерабанан51.
Примечания
1 Классификация Устного Закона, предпринятая Рамбамом, имеет апахическое значение. С точки зрения алахи, законы, входящие в разные группы, отличаются друг от друга. См. предисловие к Кирьят сефер и книге Калмана Каане Хекер веиюн, Тель-Авив, 1960, т.1, с.32;
2 Трактат Хагига 18а. См. также Бейт Йосеф, Орах Хаим, 530, где сказано, что это "деорайта", оспаривающая мнение Тосафот по данному вопросу. См. Шнейлухот абрит, Тора шебеальпе;
3 Рав Йонатан Эйбешюц, Крети, Йорэ дэа, Трефот 29 (5);
4 Есть и другие примеры такого рода: см. Аэмек шела 47:1 (Берлин) в отношениимукце и рабейну Нисим, Йома 1:1 об умывании и ношении обуви в Йом кипур;
5 Санхедрин 74а;
6 Шабат, 96б;
7 Авода зара 41б и Эрувин 32а;
8 Брахот 35а и Пней Йеошуа на это место; р. Иехезкель Ландо Цла говорит, что это положение не имеет статуса деорайта, и большинство комментаторов согласны с ним;
9 Речь идет о юридических презумпциях, например, что владение указывает на статус собственности (Бава мециа 100а, Ктубот 20а); что должник не платит долг до истечения положенного срока (Бава батра 56); что можно пользоваться услугами посредника (Эрувин 31б, Гитин 64а); что существующее положение остается неизменным (Хулин 9а, Гитин 3:3);
10 Презумпция, что показания свидетеля верны, поскольку если бы он намеревался солгать, то придумал бы гораздо более правдоподобную историю. См. Бава батра 33а, Ктубот 2:3;
11 См. З.Х. Хайес Маво аталмуд, гл.XV (английский перевод: The Student's Guide through the Talmud, изд-во Фельдхайм, Нью-Йорк, 1969);
12 Раши, Хулин 16а;
13 См. далее мнение Малбима. Раби Йеуда Алеви писал в своей книге Кузари (3:73), что они, либо использовали неизвестные нам способы интерпретации, которые были переданы им предыдущими поколениями вместе с известными нам тринадцатью способами, либо...»;
14 Дварим 24:16;
15 См. комментарий Рамбана на Ваикра 28:29;
16 Санхедрин 27б;
17 Рамбам, Сефер амицвот (Шореш II), см. далее (ивритские источники к гл.II, раздел II). См.также Введение в раздел Зераим и Ор ахаим на Ваикра 13:34;
18 Кидушин 576 и Раши там, а также Шабат 135а, Тосафот на Вело. Санхедрин 78а. А также Китвей Маарал миПраг (изд-во Мосад арав Кук, 1960), т.II, с.284);
19 Эта тема подробно обсуждается в книге И.А. Алеви Дорот аришоним 1:5, с.467 и далее;
20 Корректное название несозидательного драша - асмахта, хотя в этой главе и далее под термином драш подразумеваются как созидательный драш, так и асмахта;
21 Например, Евамот 7:3 - см. ивритские источники к главе I. Однако в некоторых случаях Талмуд прямо говорит, что драш - это асмахта и что закон был дан на Синае: см. трактаты Эрувин 4б, Сукка 28а, Песахим 816, Таанит 17б, Нида 32а. См. также Хагига 4а и Йевамот 21а, где прямо говорится, что драш - это асмахта, а закон раввинского происхождения;
12 Ваикра 23;39,40;
23 Сукка 35б;
24 Хулин 27а;
25 Санхедрин 46;
26 См. книгу З.Х. Хайеса Маво аталмуд гл. I;
27 Брахот 21б;
28 Бава кама 82а;
29 Шабат 82б;
30 Ор ахаим, см. примечание 6, Ритва, Рош ашана 16а. Автор Шней лухот абрит (Шла) высказывает предположение (в трактате Швуот), что цель асмахты состояла в том, чтобы показать: Мудрецы не говорили ничего, что не содержалось бы в Торе. (См. Аго беиньянремез.) См. также книгу Рамбама Морэ невухим, III, 43: "Они пользуются текстом Писания как своеобразным поэтическим языком, и поэтому не стремятся толковать текст";
31 Заповедь "опирали" (самху) на текст Торы, чтобы распознать и запомнить ее (Рамбам, Введение в раздел Зераим), либо стих использовали к качестве асмахты или обозначения полученной традиции... их соединяли со стихом как средство для запоминания (Йеуда Алеви, Кузари 3:73). См. также комментарий Тосафот на Менахот 92б. Если ставилась такая цель, тогда понятно, почему некоторые драши считались приемлемыми, хотя, на первый взгляд, они были очень далеки от простого значения текста Писания. Если вся их цель состояла в том, чтобы служить средством для запоминания, то действенность драша только возрастала соответственно его необычности. Иосэф Хеллер (Маоз адат, стр.12, Иерусалим, 1965) утверждает, что драш может нести мнемоническую нагрузку только в тех случаях, когда закон получен не из Торы, а от мудрецов; й
32 Ритва, Рош ашана 16а. Маарап из Праги, Гур арье, Итро. См. С.Б.Софер, Диврей софрим, стр.8, где сказано, что этот довод относится только к законам раввинского происхождения. Совсем другую причину асмахты назыает Маарал (Ликутим): законы мудрецов привязывали к тексту Торы, чтобы придать им больше веса. Несколько иной аргумент выдвигает Шла э: по его мнению, асмахта показывает, что мысль, заложенная в стихе Торы, побудила мудрецов ввести соответствующий закон. (Сн. м. Тора шебеальпе, Клаль рабанан). См. также Раши на Брахот 20б, где, как утверждается, выражена та же самая мысль; (См. Тора шебеальпе, Клаль рабанан). См. также Раши на Брахот 20б, где, как утверждается, выражена та же самая мысль;
33 Авлет ашахар, предисловие к книге Ваикра;
34 Он выводит 613 правил, которые, по его утверждению, были получены таннаями для толкования языка иврит. Приведем взятый наугад пример такого правила. Правило 166 гласит: если у глагола два субъекта, этот глагол должен стоять во множественном числе за исключением тех случаев, когда один из субъектов несет более активную или более важную функцию. Затем, пользуясь этим правилом, он разбирает следующий текст: "Вот жертва Аарона и его сыновей, которую они будут приносить (якриву) Б-гу" (Ваикра 6:13). В этубъекта, подлправилу, это значит, что в данном стихе нет доминантного субъекта. Теперь мы увидим, как на основе этого правила формулируется следующий драш, приведенный в Сифре: "Я мог бы подумать, что Аарон и его сыновья приносят вместе одну жертву. Но в Торе сказано якриву. Как это возможно? Аарон приносит свою жертву, а его сыновья приносят свою. Другими словами, равенство, на которое указывает глагол во множественном числе, достигается тем, что каждый из субъектов - Аарон и его сыновья - приносит свою отдельную жертву. Если бы речь шла о совместном жертвоприношении, то никакого равенства не было бы: Аарон как Первосвященник играл бы главную роль в церемонии;
35 Дорот аришоним, т.1, часть 5, стр.487 и далее; см. также Гур арье, Итро;
36 Алеви не дает удовлетворительного ответа на вопрос, почему Талмуд так решительно опровергает то или иное доказательство из текста Писания, если это всего лишь асмахта. Однако он приводит в пример законы мудрецов, о которых Талмуд говорит, что они образованы методом драша. В этих случаях очевидно, что драш - это не более чем асмахта, однако именно такой драш часто оспаривают и яростно отвергают.
37 См. Рамбан, Сефер амицвот, (Шореш II). Следует, правда, отметить, что к законам, основанным на драше, относятся в некотором смысле не так строго, как к законам, ясно сформулированным в Торе. Тосафот к Евамот 76; Ран к Недарим 8а; Тосафот Йом тов, Зевахим 10:2;
38 См. И.А. Алеви, 1:5, стр.525. Он пишет, что хотя эти толкования имеют статус деорайта, они все же могут быть пересмотрены более поздним бейт-дином, если он сочтет ошибочными прежние логические доводы или драш . См. также Маарап из Праги, Гур арье, Итро;
39 Иногда мудрецы требовали соблюдать их законы не менее и даже более строго, чем законы Торы: Гитин 65а, Эрувин 77а, Ктубот 4:1;
40 Брахот 21 а. Более мягкое отношение к законам мудрецов объясняется также следующими причинами: а) Песахим 4б. В вопросе,
касающемся раввинского запрета, свидетельство женщины допускается даже в том случае, если у нее есть личный интерес, например, если она хочет избежать неприятностей; б) Ктубот 28а. Когда речь идет о раввинском запрете, можно принять свидетельство, даже если очевидец был несовершеннолетним во время происшествия; в) Швуот 23б. Допускает невыполнение раввинского постановления под присягой;
41 Хотя в Талмуде нет четкого указания, что такие законы имеют статус деорайта, намек на это содержится в трактате Песахим 186. В отношении метода драша по типу каль вахомер Талмуд сообщает: Хотя закон можно было вывести из каль вахомер, Тора ясно формулирует его. См.также Назир 47б, Кидушин 4б; Зевахим 49б. В трактате Брахот 20б закону, выведенному с помощью экеш, приписывается статус деорайта;
42 Шореш II;
43 См. введение в Кирьят Сефер (Мабит), где приведены юридические последствия того факта, что закон относится к категории деорайта, а также если он взят: (1) из Устной, а не Письменной Торы, (2) из Письменной Торы, но он не входит в число шестисот тринадцати заповеди;
44 Например, запрет оставлять ман до следующего утра действовал только в то время, когда сыны Израиля находились в пустыне (Шмот 17:19);
45 Например, заповедь "все, что Я сказал вам, соблюдайте" (Шмот 23:13);
46 на это место;
47 Кинат софрим, на это место. См. определение Рамбамом диврей софрим в комментарии к Келим 17:12 и Микваот 7:7;
48 Мегилат Эстер на это место. Предполагается также, что Рамбам вовсе не стремился различать деорайта и дерабанан. Его интересовали лишь законы, которые можно и которые нельзя включить в 613 заповедей. В Лев самеах высказано мнение, что Рамбам наделяет статусом деорайта лишь те законы, образованные драшем, где драш касается детали закона, относящегося к деорайта, например, принцип кидушин - это деорайта, поэтому драш, позволяющий совершать кидушин деньгами, тоже деорайта',
49 см. Законы,основанные на логике;
50 Этот закон воспрещает брать в шабат предметы, которыми обычно не пользуются в этот день, например, если такой предмет появился на свет в шабат, или если он неприятный, отталкивающий, или если он слишком дорог, и хозяин пристрастен к его использованию, или если он используется для совершения запрещенной в шабат работы, например, для разведения огня;
51 Различие между законами, выведенными путем толкования, и другими законами приведены у Рана (толкование №7) и в книге профессора М.Элона Обзор еврейского права, том IX, № 4, стр. 542 и далее.
