Часть 1. Система первооснов религии

Часть 1. Система первооснов религии

1. Опасности подстерегающие исследователя основ религии

Исследование основ религии таит в себе многие опасности: чрезвычайно легко оказаться в положении вероотступника, хотя затронут был лишь один из второстепенных принципов, казалось бы, не относящийся к числу основных.

Поясним это. Как правило, религии опираются на одни и те же главные положения, как то: существование Б-га, воздаяние за добро и зло и т.п. Однако они отличаются друг от друга массой частных принципов, в исследовании которых и кроется опасность. Например, человек, отрицающий истинность пророчества Моше-рабейну и его миссии, безусловно, отступает от еврейской религии, - несмотря на то, что вера в истинность пророчества Моше-рабейну не относится к числу основных принципов иудаизма. То же самое и в отношении веры в приход Машиаха, которую Рамбам считает одной из первооснов еврейской религии. По его еловам, тот, кто отрицает приход Машиаха, - вероотступник, отрицающий самые основы еврейской религии, у которого нет удела в будущем мире (см. Мишне-Тора, Сефер гамада, Законы о тшуве, гл. 3).

Однако точка зрения Рамбама чрезвычайно странна - ведь в Талмуде, в 11 главе трактата "Сангедрин", мы находим, что один из выдающихся мудрецов Талмуда, раби Гилель, говорит, что Машиаха нечего ждать, так как возможность его прихода была упущена еще во времена иудейского царя Хизкиягу. Получается, что, согласно Рамбаму, этот мудрец - тоже один из вероотступников, у которых нет удела в будущем мире?¹

Это показывает, какой страшной опасности подвергает себя тот, кто берется за исследование принципов религии. Он рискует выразить сомнение в одном из генеральных принципов, на которых базируется религия, сам того не желая. Ведь с точки зрения того, кто причисляет веру в сотворение мира из ничего в число основных принципов еврейской религии, сам Рамбам должен считаться отступником!²

Где же критерии, согласно которым можно доказать, что тот, кто отрицает известные принципы, утверждая, что они не затрагивают основ данной религии, в действительности является вероотступником? (Ч. 1. гл. 1).

Вот что мы можем сказать в оправдание мудрецов Израиля, обращающихся к этой теме.

Каждый еврей обязан верить, что все, что сказано в Торе - абсолютная истина, а тот, кто отрицает хоть что-то в Торе (при условии, что он знает, что отрицает суждение Торы), - вероотступник. И так говорят учителя наши, благословенной памяти, в Талмуде [Сангедрин, гл. 11]: "Каждый, кто признает, что Тора дана Б-гом, но исключает всего-навсего одну фразу, утверждая, что Моше-рабейну написал ее от себя, "слово Г-спода он презрел" и причисляется к тем, кто утверждает, что Б-гом Тора не дана".

Однако если тот, кто верен еврейской религии и безраздельно верит в ее принципы, начинает исследовать их собственным разумом, и его собственное понимание текста Торы склоняет к мысли, что один из принципов иудаизма в действительности не таков, каким он представляется с первого взгляда³, или вообще к отрицанию одного из них в силу того, что, якобы, он противоречит здравому смыслу⁴, или же он начинает думать, что один из них - вовсе не основополагающий принцип, и относит его к числу так называемых верований, которые не являются основами Торы⁵, или же у него складывается особое мнение об одном из чудес, о которых рассказывается в Торе, причем он считает, что тем самым отнюдь не затрагивает того, во что он обязан верить согласно Торе⁶, - он вовсе не вероотступник. Он остается в числе мудрецов Израиля и благочестивых евреев, несмотря на то, что он впал в заблуждение, что он согрешил и нуждается в искуплении⁷ (там же, гл. 2).

2. Три вида законов, управляющих человеческим обществом и преимущество Б-жественного закона

С точки зрения образа жизни все живые существа можно разделить на три типа. Некоторые из живых существ принципиально не в состоянии объединяться, образовывая коллектив. Это, например, хищные животные: если они оказываются в одном месте, они нападают друг на друга и стараются друг друга убить. Есть и противоположный тип: такие живые существа, которые не в состоянии существовать иначе, как в коллективе. Самый яркий пример этого - человек, который, в силу своего хрупкого строения одинаково страдает и от холода, и от жары, и вообще от любых крайностей⁸ и потому нуждается в одежде, в хорошей пище, приготовленной особым образом и т.п. Все это он не в состоянии получить нигде, кроме общества себе подобных, которые будут помогать друг другу: один будет ткать, другой - шить, третий - изготовлять иголки и т.д. Каждый из членов коллектива будет исполнять какие-то определенные функции, в результате чего каждый из них получит все, что ему необходимо для нормальной жизни.

Однако среди живых существ есть и такие, которые образовывают промежуточный тип. Жизнь в коллективе не является для них губительной, как для хищных зверей и птиц, но и не необходимой, как для человека.

Однако и для них объединение в стаи приносит немалую пользу - как, например, для большинства диких травоядных животных и для большинства птиц. Но не больше того, потому что жизнь в коллективе не является для них необходимым условием существования (в отличие от человека).

Итак, поскольку объединение в коллектив является для человеческого рода необходимым условием его существования, человек, как говорят мудрецы, - существо политическое⁹. Это значит, что в силу самой природы своей человек почти не в состоянии жить ни в каких иных условиях, кроме общества себе подобных, упорядоченного в государство. Отсюда следует, что для любого человеческого коллектива - как в рамках государства, или области, или в рамках одних и тех же климатических условий, так и для всего человечества во всем мире необходим определенный устав, следуя которому, люди будут соблюдать правильный образ жизни и разрешать возникающие между ними разногласия по справедливости. Этот устав должен регулировать деловые отношения между людьми, охранять их жизнь и достояние - одним словом, сохранять и совершенствовать общественный порядок для того, чтобы люди жили как можно лучше. Этот устав мудрецы назвали "естественным законом", то есть законом, необходимым человеку в силу самой его природы безотносительно к тому, кто даст его людям - мудрец или пророк¹⁰.

Если к естественному закону не будут добавлены законы, охватывающие все отношения между людьми, возникающие в рамках государства, он не в состоянии обеспечить все потребности человеческого общества. Таковы законы, установленные римскими императорами, таковы законы, устанавливаемые властями любой страны для охраны порядка, который в данной стране считается наилучшим, таковы установления, которые принимают жители какой-либо области по взаимному соглашению друг с другом. Мы назовем это конвенциональным законом и подчеркнем, что для осуществления его необходимо, чтобы во главе человеческого коллектива стоял один человек - правитель, судья или царь, который заставит людей, составляющих этот коллектив, исполнять этот закон для их же блага - для исправления и усовершенствования их общества. Поэтому наличие царя, вождя или судьи во главе человеческого общества, по-видимому, необходимо для существования рода человеческого как следствие уже отмеченного нами факта, что человек - существо по самой природе своей политическое¹¹(гл. 5).

Внимательное исследование строения живых существ ясно показывает, что Творец постоянно заботится, чтобы Его создания получали несравненно больше того, что необходимо для существования как всего вида в целом, так и отдельной особи. Например, Он снабдил животных гораздо большим числом органов чувств, нежели тот минимум, с которым они могли бы прожить, - для того, чтобы сделать их жизнь более полной и более совершенной¹².

Если так Творец заботится о самых ничтожных Своих созданиях, то естественно, что к человеку - венцу Творения, Он проявляет несравненно большее внимание и дает ему несравненно большие возможности для достижения совершенства. Тот, кто хорошо исследует этот вопрос, найдет, что постоянно существует эманация свыше, способствующая усовершенствованию условий, при которых развивается человеческий род. Человеку Творец дает несравненно больше того минимума, без которого тот не может существовать на земле, - и несравненно в большей степени, нежели другим живым существам. Хотя воспринимают эту Б-жественную эманацию лишь отдельные представители рода человеческого, через них она расходится по всему человечеству и ведет его к совершенству.

Хотя в каждом виде существуют отдельные особи, отличающиеся от остальных более высокой степенью совершенства, нельзя сказать, что они представляют собой вершину развития данного вида. И без того весь вид обладает своими индивидуальными достоинствами и своим собственным совершенством, отличающими его от всех прочих видов¹³. Тем не менее, в каждом виде существует определенная иерархия, уровни которой отличаются друг от друга степенью совершенства. Например: можно сказать, что в человеческом обществе главы народа более совершенны, чем простые земледельцы, а уровень мудрецов - выше, чем уровень глав народа. И в каждой из этих групп есть люди, превосходящие остальных представителей своего круга. Однако неверным будет предположение, будто эти люди или эта группа людей представляет собой тот идеал совершенства для своего круга или даже для всего вида, к которому он стремится. Нет, роль этих людей иная: они являются своего рода инструментом, с помощью которого человеческий род продвигается к совершенству, в общем равному для всех представителей человеческого рода - хотя в определенном смысле и в нем есть некоторое различие между отдельными группами¹⁴.

Как человеческий организм состоит из множества органов, выполняющих различные функции, но осуществляющих единую цель - поддержание жизни в организме, так и человеческое общество состоит из множества индивидуумов, работающих для его блага. Как есть определенная иерархия среди органов человеческого организма, так есть иерархия и в человеческом обществе. С точки зрения важности выполняемой ими функции есть органы, превосходящие остальные, и, исследуя их, можно выбрать один, от которого зависит все существование живого существа, но в то же время его превосходство над всеми остальными органами является только средством для обеспечения нормальной жизнедеятельности всех их. Так, сердце - самый важный из органов, от которого зависит жизнь всего организма, и в то же время оно - лишь инструмент, благодаря которому жизненная энергия распределяется по всем частям организма и поступает в головной мозг. В результате того, что мозг получает от сердца эту энергию, он оказывается в состоянии управлять всем организмом воспринимать сигналы от всех его органов и посылать им приказы, регулирующие их работу. Получается, что жизнь и деятельность всего организма зависят - прямо или опосредованно - от сердца.

Так и в человеческом обществе: хотя с точки зрения своей принадлежности к человеческому роду все люди равны, некоторые выполняют более важные функции в обществе, нежели другие, от них зависит само существование людей и человеческого общества в целом. Таковы мудрецы, устанавливающие для общества нормы, посредством которых человеческое общество совершенствуется. Совокупность этих норм и образует то, что называется "этикой".

Как было сказано выше, естественно, чтобы Провидение проявляло к человечеству совершенно особое внимание. Отсюда следует необходимость того, чтобы Всевышний открывался кому-то из людей - тем, кто более других готовы к этому. Человек, удостоившийся пророчества, становится инструментом, помогающим всему человечеству достичь совершенства. Причем эту функцию он исполняет как при жизни, так и после смерти: он оставляет после себя других мудрецов - своих последователей, учившихся у него, и свои книги, изучая которые (независимо от времени и места) другие мудрецы приобщаются к его знанию¹⁵. Ведь невозможно предположить, чтобы Провидение, заботящееся об удовлетворении всех нужд низших живых существ, не обеспечило бы того, что совершенно необходимо для рода человеческого, - возможности всем людям независимо от времени и от места получать знания, указывающие им путь к совершенству. И совокупность всех указаний, которые через пророка получает от Всевышнего все человечество, называется "Б-жественный закон", или "Тора". И среди всех остальных законов человечества Тора занимает высшее положение - а они находятся у нее на службе (там же, гл. 6).

Законом называется правило поведения или обычай, принятые значительным количеством людей. Это может касаться и совокупности различных правил и ооычаев - как подразумевается в словах "все знатоки закона" [Эстер, 1:13], и каждого отдельного предписания - "...и был издан закон в Шушане" [Эстер, 9:14], и Б-жественных указаний - "Из десницы Его - пламя-закон" [Дварим, 33:2], и государственных установлений - "законы Персии и Мидии" [Эстер, 1:19].

Итак, есть три вида закона: естественный, конвенциональный и Б-жественный. Естественный закон - один для всех людей во все времена и повсюду. Конвенциональный же закон создается мудрецами в зависимости от времени, места и от натуры тех, кто должен руководствоваться им. Таковы законы и установления, принятые в языческих странах древности и в нынешних государствах, исповедующих веру в единого Творца, - все они являются порождением человеческого разума без влияния свыше. Что же касается Б-жественного закона, то Всевышний сообщает его людям через пророка. Такими пророками-законодателями были Адам и Hoax; такому закону обучал людей Аврагам, приобщая их к союзу со Всевышним посредством обрезания и воспитывая в служении Б-гу; такой закон сообщил Всевышний через верного посланника Своего - закон, который называется по имени того, кто принес его людям, - "Торат-Моше", "Учение Моше"¹⁶.

Цель естественного закона - уберечь людей от зла и несправедливости и наставить их на путь истины, чтобы ни один человек в обществе не боялся ни воров, ни грабителей, ни убийц, и чтобы все общество в целом укреплялось и совершенствовалось. Конвенциональный же закон отвращает людей от того, что считается в их среде порицаемым, и приучает к тому, что считается похвальным¹⁷. Он имеет то преимущество перед естественным законом, что совершенствует человеческое общество по законам прекрасного и приводит к тому, что соблюдение образа жизни по законам страны становится их второй натурой.

Цель закона Б-жественного - направить людей по пути достижения истинного совершенства, то есть совершенства души и достижения высшего духовного блага. Он разъясняет людям, в чем состоит истинное благо, чтобы они постарались добиться его, и в чем настоящее зло, чтобы они смогли его избежать, и указывает пути достижения этого. Он приучает людей пренебрегать иллюзорными благами - вплоть до того, что они перестают их желать и не страдают от их отсутствия. Божественный закон пролагает прямые пути для достижения государством самого совершенного устройства, которому не повредят любые неполадки и расстройства в его системе. Никакие помехи не помешают человеческому обществу, которое руководствуется Б-жественным законом, достичь истинного блага и той конечной цели, ради которой создан на земле род человеческий. В этом - превосходство Б-жественного закона над конвенциональным (там же, гл. 7)

Конвенциональный закон уступает Б-жественному в целом ряде пунктов. Во-первых, как указывалось выше, конвенциональный закон способен лишь организовать людей в рамках государственности, но не может так воспитать их нравственно, чтобы душа их осталась жить после физической смерти¹⁸: он разъясняет людям лишь то, что по их понятиям, достойно похвалы или порицания. Б-жественный же закон, включая в себя все это, дает людям еще возможность понять, что такое истина и что такое ложь, формируя и их интеллект, и мир их эмоций.

Конвенциональный закон уступает Б-жественному еще и в том, что не дает четкого различия даже между категориями "похвальное" и "порицаемое": то, что мы считаем похвальным или порицаемым, еще вовсе не означает, что оно похвально или порицаемо по сути своей¹⁹. Как невозможно, чтобы человек родился наделенным талантом ко всем занятиям без исключения, так невозможно, чтобы он уже с рождения был наделен всеми возможными достоинствами. Он может обладать лишь способностями к какому-то определенному виду деятельности, наделяется способностями к достижению лишь каких-то определенных достоинств. Правда, некоторые люди наделены большими достоинствами по сравнению с другими, есть индивидуумы, обладающие качествами, недоступными для других. Однако совершенно невозможно, чтобы какому-то человеку было предначертано достичь всех мыслимых качеств.

Отсюда следует, что не может быть закона, созданного человеком, в котором не отразилась бы склонность его автора к какому-либо из низких качеств. В результате понятия смешиваются: нечто похвальное рассматривается как достойное порицания и, наоборот, достойное порицания возводится в ранг весьма похвального. То есть, теряется истинный критерий добра и зла.

Вот очень яркий пример: сам Платон впал в глубочайшее заблуждение, приняв достойное порицания за похвальное. Он сказал, что в пределах какого-то определенного слоя общества все женщины в равной мере должны принадлежать всем мужчинам: например, жены министров должны быть общими для всех министров, жены купцов для всех купцов, жены всех ремесленников одной и той же профессии должны быть общими для всех представителей этой профессии²⁰. А это - порядок, диаметрально противоположный Торе, и даже Закону потомков Ноаха. Мы видим это из того, как испугался Авимелех, услышав от Всевышнего: "Вот, ты сейчас будешь мертв из-за женщины, которую взял - ведь она замужем!" [Брейшит, 20:3] и как он стал оправдываться, что не знал, что Сара - жена АвраГама. Уже Аристотель осудил Платона за это мнение²¹.

Итак, ни один ум человеческий не в состоянии определить истинные критерии ни для того, что следует считать похвальным, ни для того, что следует считать порицаемым. Поэтому не следует принимать за достоверное ни положительное, ни отрицательное мнение, высказываемое только на основании суждения человеческого разума. Тем более - когда это касается таких вопросов, как сотворение мира из ничего или вечности его: человеческий разум не в состоянии разрешить их, добравшись до истины²². Однако "свидетельство Г-спода истинно, наделяет мудростью глупых" [Тегилим,19:8]: лишь Всевышний один может дать достоверное знание о том, сотворен ли мир или вечен, а также о других знаменитых проблемах²³, лишь Он один может определить, что поистине хорошо, а что - плохо²⁴.

Еще в одном конвенциональный закон уступает Б-жественному: он не в состоянии поднять настроение у тех, кто поступает согласно ему, потому что человек, сомневающийся, способно ли его действие привести к желаемому результату, не может радоваться, совершая его. И так тот, кто поступает согласно конвенциональному закону, не знает наверняка, хорош ли его поступок по самой сути или только по видимости, и потому не может радоваться, совершая его. Но кто руководствуется Б-жественным законом, знает, что то благо, которое этот закон определяет как таковое - истинное добро, и потому всегда весел, еледуя этому закону. Поистине, "повеления Г-спода справедливы, радуют сердце" [Тегилим,19:9].

Конвенциональный закон уступает Б-жественному также в тех случаях, когда необходимо выяснить как поступать человеку в конкретных обстоятельствах, потому что он дает лишь самые общие правила; до частных случаев же он не спускается²⁵. Так, Аристотель в своей книге об этике²⁶ постоянно упоминает, что каждое качество характера должно проявляться в надлежащее время и в надлежащем месте, но никогда не объясняет, какое время он называет надлежащим и что такое надлежащее место. Нет сомнения, что далеко не всякий человек может это определить для себя. И оказывается часто повторяемые указания Аристотеля, что детали поведения должны зависеть от конкретных обстоятельств, не имеют никакого практического смысла.

Если бы в человеческой природе была заложена способность определять, в какой ситуации и в какое время следует применять одно из положений конвенционального закона, Аристотель говорил бы об этом. Однако из-за того, что природа человека не снабжает его способностью самостоятельно разбираться в этом вопросе, Аристотель оставляет решение его какой-то иной системе правил (значит, именно Б-жественному закону). Так, он ограничивается лишь общим замечанием, что боязнь греха - качество, промежуточное между страстью к чувственным наслаждениям и аскетизмом.

По этому поводу авторы конвенциональных законов говорят, что физическая близость хороша с надлежащим партнером и в надлежащее время, однако что это означает конкретно, объяснить они не в состоянии. Бжественный закон же уточняет, что надлежащая физическая близость - это та, целью которой является рождение детей для продления рода, а "надлежащий партнер" - это лишь та женщина, с которой интимная б лизость разрешена согласно Б-жественному закону (исключая тех женщин, с которыми Б-жественный закон запрещает ее), "надлежащее время" - это время, когда женщина чиста (не во время менструации и не сразу после ее окончания).

Б-жественный закон запрещает также известные виды пищи, а другие - разрешает, и запрещает пить вино перед молитвой, но в то же время порицает чрезмерный аскетизм. Так, обсуждая слова Торы о назире "И искупит грех его, который он совершил" [Бемидбар, 6:11], - мудрецы на вопрос о каком грехе говорится, отвечают: о том, что назир мучил себя, отказываясь от вина [Назир, 19а].

Конвенциональный закон восхваляет геройство, но говорит, что следует подвергать себя смертельной опасности только в случаях, когда смерть более предпочтительна, нежели жизнь, но не может определить, к какой ситуации это относится. А Б-жественная Тора разъясняет, что время для этого - когда в результате геройского поступка освятится Имя Всевышнего (как в результате самопожертвования Ханании, Мишаэля и Азарии) или когда надлежит воевать с язычниками, истребить их и стереть само их имя из-под небес.

То же самое и с проявлением жестокости и милосердия: когда надлежит проявить одно, а когда - другое, человеческий конвенциональный закон определить не может. А Б-жественный закон учит, что жестокость уместна по отношению к тем, кто преступает Б-жественный закон, кто отрекается от него; мера наказания каждого из них определяется в соответствии с его преступлением. Милосердие же надлежит проявлять к верующим в единого Б-га, а также к беднякам и несчастным, и проявлять его следует в разных формах некоторых следует одарить, другим же надо дать деньги взаймы.

Поскольку конвенциональный закон создается людьми, его нравственные нормы не могут оставаться неизменными в разные времена.

Вполне возможно, что в какое-то время точка зрения людей меняется: они начинают порицать то, что раньше считали достойным, и восхвалять, что ранее сами считали постыдным. Как, например, во время Каина и Гевеля и первых поколений существования человечества вовсе не считалось безнравственным брать в жены сестру. И даже в более позднее время, говоря о Саре, Аврагам так оправдывается перед Авимелехом: "Да и вправду она сестра моя, дочь отца моего - но не дочь матери моей" [Брейшит,20:12], и тот принимает его оправдание, не видя в таком браке ничего греховного. Однако позднее женитьба на сестре стала недопустимой. Точно так же совершенно невозможно, чтобы конвенциональный закон воспитал в людях вечную Б-гобоязненность, потому что он слишком изменчив.

Однако Б-жественный закон, основанный не на человеческой, а на Б-жественной мудрости, предлагает нравственные нормы, не зависящие от времени²⁷, поэтому страх перед тем, что постыдно, а что недостойно. остается навечно.

Конвенциональный закон не в состоянии определить настоящую меру наказания за совершенное преступление, потому что он не имеет четких критериев для оценки тяжести преступления. В отличие от него Б-жественный закон точно определяет нормы наказания в зависимости от тяжести совершенного преступления - не больше и не меньше заслуженного: за некоторые преступления - бичевание, за другие - смертную казнь, одного вора он обязывает уплатить двойную стоимость украденного, другого - четвертную и т.д. Хотя иной раз может показаться, что праведник гибнет невиновным, а злодей наслаждается долголетием в своей нечестивости, это верно лишь для того, кто оценивает тяжесть наказания только с точки зрения благ этого мира. Но если учесть все блага этого мира, достающиеся нечестивцу, вместе с бедами и наказаниями, постигающими его в будущем мире, и все беды, от которых страдает праведник в этом мире, вместе с благом, которое он получает в мире будущем, то оба воздаяния окажутся совершенно справедливыми (хотя каждое из них, взятое отдельно, может показаться и незаслуженным).

Наказания Все перечисленное ясно показывает недоза тайные статки, присущие конвенциональному закопреступления Ну a самом деле их несравненно больше - но мы упомянем еще только об одном. Согласно конвенциональному закону, человека можно наказать только за то, что он совершил открыто: "Ибо человек видит глазами..." [Шмуэль, 1,16:7]. А Б-жественная Тора не оставляет без наказания даже те преступления, которые совершаются тайно: "... а Г-сподь видит сердце человека" [там же, гл.8].

3. Основы конвенционального закона

Возможность свободы выбора поведения для достижения какой-то определенной цели - основа и корень конвенционального закона. Совершенно очевидно, что создавать систему наказаний за нарушения законов имеет смысл только в том случае, если предполагается, что каждый человек волен сам распоряжаться собой и делать все, что захочет. Если бы люди не были вольны идти по своему желанию к добру или злу, как смог бы царь или иной правитель страны принудить их совершать лишь хорошие поступки? Даже те, кто отрицает принцип посмертного воздаяния, все же признают, что человек при жизни обладает полной свободой выбора и волен использовать ее для достижения любой цели, которую он вздумает поставить перед собой.

Отсюда следует, что совершенно необходимо, чтобы законы и правила поведения устанавливались мудрецами! Это позволит определить, что есть польза, а что достойно осуждения, что есть справедливость, а что - беззаконие для всех жителей этой страны. Кроме того, для поддержания порядка в стране во главе страны должен быть поставлен правитель, пользующийся авторитетом и облаченный властью, способный бороться с несправедливостью и принуждать своих подданых вести себя честно, чтобы благодаря ему человеческое общество в этой стране достигло возможного совершенства.

Очевидно, тот кто считает свободу выбора первоосновой Б-жественного закона, сбился с пути. Хотя несомненно, что свобода выбора является неотъемлемым элементом Б-жественной религии, она ни в коей мере не связана с особенностью этой религии именно как Б-жественной. Свобода выбора - это основа всей деятельноста человека, и интеллектуальной, и практической. Это основа его конвенционального поведения, без которого невозможно существование никакой политической общности людей. С этой точки зрения, действительно можно сказать, что Б-жественная религия обязательно включает в себя и принцип свободы выбора, однако считать ее первоосновой Б-жественной религии столь же неверно, как называть первоосновами Б-жественной религии первичные категории сознания²⁸. Несмотря на то, что они в самом деле являются ее неотъемлемым элементом (так как с них начинается всякое понятие о мере, о числе и вообще всякое знание) они никак не связаны с той особенностью данной религии, как именно Б-жественной религии. Точно так же обстоит дело и со свободой выбора: несмотря на то, что она, без всякого сомнения относится к корням Б-жественной религии, она тем не менее, не является первоосновой ее именно как религии Б-жественной. Недаром Рамбам не включил принцип свободы выбора в число сформулированных им принципов, хотя и признает, что он - неотъемлемая часть Б-жественной Торы. Как мы уже упоминали выше, основами Б-жественной религии могут считаться только те, от которых зависит именно та особенность данной религии, что она - Б-жественная.

И так же позитивная целенаправленность не является основой Б-жественной религии как таковой²⁹. Она - первооснова любой человеческой деятельности, и в этом аспекте является первоосновой конвенционального закона тоже. Потому что точно так же, как любой человек по доброй воле, руководствуясь своим разумом, берется лишь за то дело, которое должно привести к какому-то определенному положительному результату (или хотя бы к результату, который только представляется этому человеку положительным), законодатель стремится к тому, чтобы созданный им закон указал людям путь к достижению какой-то определенной положительной цели, чтобы он стал фактором совершенствования политической общности людей и принес бы им благо.

Итак, целесообразность - это первооснова конвенционального закона, но отнюдь не Б-жественного, так как она ни в коей мере не связана с особенностью этого закона именно как Б-жественного. Однако с точки зрения того, что жизнь в будущем мире можно рассматривать как позитивную цель, которую указывает Тора человеку и которая заслоняет собой все прочие цели (в том числе и цели конвенционального закона), Рамбам выдвигает позитивную целенаправленность в качестве одного из принципов еврейской веры (несмотря на то, что отказал в этом принципу свободы выбора)³⁰.

Можно спросить: если свобода выбора и целенаправленность действительно не являются первоосновами Б-жественного закона, то почему же Тора говорит: "Смотри, предлагаю сегодня тебе Я жизнь и добро, смерть и зло... так выбери жизнь" [Дварим, 30:15,19]? Разве не ясно, что Тора намекает здесь и на возможность свободного выбора, и на существование конечной цели - вечной жизни?

Но мы уже сказали, что несмотря на то, что свобода выбора и позитивная целенаправленность не являются основами Б-жественной религии (поскольку они никак не связаны с особенностью ее, как именно Б-жественной религии), они, тем не менее, являются неотъемлемыми элементами ее. Точно так же первичные категории сознания тоже являются необходимым элементом Б-жественной религии, но отнюдь не основой ее как религии именно Б-жественной. Ведь никто не отрицает наличия в сознании человека этих первичных категорий, в то время как кое-кто (например, некоторые астрологи) отрицают, что у человека есть свобода выбора. Есть и такие, что отрицают целесообразность любой человеческой деятельности: например, Эпикур и его последователи утверждают, что в мире царствует случай и потому любое действие бессмысленно. Однако даже тот, кто верит в целесообразность деятельности человека, не доходит до столь возвышенной цели, как жизнь в будущем мире. Вот потому-то Б-жественная Тора вынуждена ясно сказать: у человека есть и свобода выбора, и высшая цель - чтобы опровергнуть эти ложные мнения, вредность которых выражается и в отрицании полезности, целесообразности любой человеческой деятельности, и, по сути дела, в отрицании любой религии вообще (там же, гл. 9).

4. Первоосновы Б-жественной религии

Первооснова - это фундамент, на котором стоит все здание и который обеспечивает его существование: при устранении его все здание рушится. Так ствол дерева - его первооснова. Невозможно представить себе дерево без ствола. Наши, благословенной памяти, учителя часто пользуются этим понятием, говоря: "Для этого есть основание в Торе", или: "Для этого нет основания в Торе". Поэтому понятие "первооснова" можно применить для исследования принципов религии, того, что обеспечивает ее существование. Например, существование Б-га - это первооснова нашей веры в Б-жественность Торы; совершенно очевидно, что невозможно представить себе Б-жественную Тору без принятия принципа о существовании Б-га.

В свете этого становится ясной необходимость исследования какие именно понятия должны быть рассматриваемы как первоосновы Б-жественной религии как тот фундамент, на котором она стоит (там же, гл.З)³¹.

Б-жественная религия имеет три первоосновы: 1) существование Б-га, 2) Б-жественность Торы и 3) воздаяние за добро и зло. Нет сомнения, что эти три принципа являются такими первоосновами Б-жественной религии, от которых зависит ее особенность именно как Б-жественной религии: потому что если мы представим себе, что исчез хотя бы один из них, все здание религии рухнет.

Совершенно очевидно, что без веры в существование Б-га нет и Б-жественной религии. Но даже если принять принцип существования Б-га, но отрицать, что Тора нам дана с Небес, - опять-таки Б-жественной религии нет. Если же принять оба эти принципа, но нет воздаяния человеку на этом свете и душе его после смерти, к чему давать ему Б-жественную религию? Может быть для того, чтобы регламентировать жизнь людей с целью усовершенствования их политической общности? Для этого вполне достаточно конвенционального закона! Но ясно, что Б-жественная религия дает человеку возможность достигнуть той цели, к которой конвенциональный закон не может его привести, а именно: человеческого совершенства, зависящего от совершенства души. Отсюда следует, что принцип воздаяния душе человека - это первооснова Б-жественного закона, а физическое воздаяние в этом мире праведнику за исполнение заповедей - его подтверждение. Поэтому принцип воздаяния -такая основа Б-жественной религии, без которой она не может существовать (там же, гл. 10)³².

5. Корни Б-жественной религии

Не всякая религия, основывающаяся на вышеуказанных трех первоосновах является Б-жественной религией во всех отношениях - чтобы ее адепт считался верящим в Б-жественную Тору и безусловно имел удел в будущем мире. Да, эти три первоосновы - общие принципы Бжественной религии вообще; отрицая хотя бы один из них человек исключается из числа приверженцев Бжественной религии и лишается удела в будущем мире, поскольку он отрекается от Б-жественного закона. Но чтобы заслужить удел в будущем мире, мало признавать только эти три первоосновы, необходимо еще принять "корни" религии, ответвляющиеся от них и зависящие от них. Эти корни настолько тесно связаны с первоосновами, из которых вырастают, что отрицание хотя бы одного из них означает отрицание той первоосновы, с которой он соединяется /там же, гл.13/.

Теперь нам следует наметить путь для изучения "корней", ответвляющихся от трех вышеуказанных первооснов. Это даст возможность сразу отличать отступника, отрицающего хотя бы одну из них, от верующего, признающего все три. Необходимо сразу заметить, что ни одна из заповедей Торы не может рассматриваться ни как первооснова, ни как корень, потому что тот, кто преступает одну из заповедей Торы, не исключается из-за этого из круга верующих в Б-га и Его Тору. Хотя он, без сомнения, - грешник и заслуживает наказания, которое Тора предусматривает за его грех, но не становится отступником и не теряет своего удела в будущем мире.

Исключением является случай, когда причиной нарушения заповеди Торы оказывается сомнение в том, действительно ли она заповедь Всевышнего или действительно ли она дана Моше на Синае. Тогда преступивший ее причисляется к отрицающим Б-жественность Торы, причем не имеет значения, какая именно это заповедь: пусть даже заповедь отпустить птицу, сидящую на гнезде [СанГедрин, 99а]. Если же мы примем во внимание этот случай и все же посчитаем каждую заповедь принципом, то тогда количество принципов вырастет до числа заповедей Торы. А если мы сочтем принципом или хотя бы корнем те из заповедей, которые непосредственно связаны с вышеуказанными тремя первоосновами, то все равно их число будет очень значительным, потому что в него войдут все заповеди, связанные с запретом идолопоклонства, и вообще все заповеди, касающиеся оснований Торы, а это только лишь те, которые ответвляются от первого из трех главных принципов - принципа существования Б-га. Однако истина состоит в том, что нельзя считать ни корнем, ни принципом ни одну из частных заповедей, которые предписывает Тора (там же, гл.14)³³.

От вышеупомянутых трех первооснов, ответвляются восемь корней: четыре от принципа существования Б-га, три от принципа Б-жественного происхождения Торы и один - от принципа воздаяния.

Корни принципа существования Б-га включают в себя все основные категории существования Б-га: Его единство, Его бестелесность, Его независимость от времени и Его совершенство. Очевидно, что каждый из них необходим: если Он, благословенный, не будет един, если у Него будет тело или Он будет силой, действующей через тело - Его первичность не будет бесспорной; также если Он будет зависим от времени (то есть Вневременной будет хоть как-то связан со временем: или время будет предшествовать Ему, или Он будет предшествовать времени), то Он не будет ни первичным, ни вечным³⁴. И еще мы видим корень принципа существования Б-га в Его совершенстве: это означает, что про Него нельзя сказать, что Он "спит", или что-то "забыл", или "устал" и т.п., напротив, следует отнести к Нему все мыслимые позитивные качества вроде "всемогущество", "воля" и т.п. Потому что, если Он не будет обладать хотя бы одним из них - Он не будет обладать истинным совершенством. Но, в каком именно смысле возможно приписывать Всевышнему все положительные качества будет разъяснено ниже, во второй части книги³⁵.

От второго принципа, принципа Б-жественного происхождения Торы ответвляются три корня: всеведенье Б-га, существование пророчества и истинность миссии пророка. Необходимость каждого из них очевидна: если Всевышний не знает всего, происходящего в самом нижнем из миров, - пророчества нет и нет Торы с Небес, если же принять все веденье Всевышнего, но отрицать возможность пророчества и получения человеком знаний непосредственно от Всевышнего - также невозможно, чтобы к человеку с Небес снизошла Тора. Даже если допустить возможность пророчества, то есть принять, что Всевышний сообщает человеку знание о будущем или дает частные повеления, которые обязан выполнить человек, его семья и потомки (вроде заповеди об обрезании, данной Аврагаму) - это еще не обяжет людей слушаться пророка до выяснения, действительно ли он Б-жий посланник, отправленный Всевышним к людям, чтобы передавать им Его повеления. Безразлично, будет ли посланник величайшим из великих или не будет таковым, он сможет дать людям Б-жий устав, вполне достаточный, чтобы привести их к вечному совершенству, только в том случае, если люди поверят, что этот человек - действительно посланник Всевышнего.

Это - суть принципа Б-жественного происхождения Торы³⁶.

Корень, безусловно необходимый для сушествования принципа воздаяния, - это скрупулезное наблюдение Всевышнего над всеми делами людей. Этот корень отличается от упомянутого раньше корня всеведенья Всевышнего. Дело не только в том, что Он знает все дела людей и дает им с небес Свою Тору, чтобы укрепить существование их общества и усовершенствовать их жизнь. Корень скрупулезного наблюдения Всевышнего опровергает ошибочное представление о том, что человек настолько низок и ничтожен, что Всевышний не обращает на него никакого внимания и не дает ему никакого частного воздаяния за исполнение заповедей, но отдельный человек как частица общества, якобы получает лишь частицу общей награды или общего наказания, которыми Всевышний награждает или наказывает общество³⁷.

Поэтому мы рассматриваем скрупулезное наблюдение Всевышнего над делами людскими как корень и неотъемлемую часть принципа воздаяния человеку за исполнение или за нарушение Б-жественных заповедей чтобы подчеркнуть, что Всевышний внимательно еледит за всеми делами каждого отдельного человека. Это относится и к выполнению человеком своего долга по отношению к Самому Всевышнему (как сказано в Торе: "И соблаговолил Г-сподь к Гевелю и к его дару, а к Каину и к его дару не соблаговолил" - [Брейшит,4:4-5], и к выполнению человеком своего долга по отношению к своему ближнему (как говорит пророк: "Велик и в замыслах, и в делах, глаза Которого устремлены на все пути сынов человеческих, дабы каждому воздать за поступки его и за плоды деяний его" - Ирмеягу, 32:19).

Что же касается награды и наказания, то они - суть двух типов: физические и духовные, и принцип воздаяния подразумевает и то и другое. /.../

Очевидно, что не следует смешивать корни и первоосновы, потому что их обязательность для Б-жественной религии неодинакова. Например, если кто-нибудь поверит в дуализм, или в то, что у Всевышнего есть тело, что Он есть сила, действующая через тело, или что Всевышний не независим от времени, - не из-за этого он будет считаться вероотступником. А оттого, что все эти корни тесно связаны с принципом существования Б-га и отрицание одного из них означает отрицание самого принципа существования Б-га. Человек этот будет считаться отступником от Б-жественной религии не потому, что отрицает один из корней, а потому, что отрицает одну из первооснов Б-жественной религии. Вот поэтому-то мы не возводим корни в ранг принципов, как это сделал Рамбам.

6. Верования, связанные с принципами

Верований, которых следует придерживаться всякому, кто следует Торе, и которые связаны с тремя основными принципами, но не являются их корнями, шесть³⁸.

Одно такое верование - это сотворение мира из ничего. Совершенно очевидно, что вера в сотворение мира из ничего является одним из всеобъемлющих положений как Б-жественной религии вообще, так и религии Моше в частности. Тем не менее - это верование не корень ее и не принцип, потому что, как уже показано выше, теоретически можно представить себе и Б-жественную Тору, вообще, и Тору Моше-рабейну в частности без тезиса о сотворении мира из ничего³⁹. Это верование следует рассматривать как ветвь первого принципа Б-жественной религии - принципа существования Б-га, поскольку Он, благословенный, - совершенство, то если бы Он не мог сотворить мир из ничего, это означало бы наличие в нем недостатка.

Дело в том, что нельзя сказать, будто бы единственной альтернативой сотворения из ничего является сотворение мира из уже существующего - после того, как разум создает себе представление о сотворении мира возникает вера, что Тот, Чьи возможности неограниченны, обладает и этой возможностью⁴⁰. Даже те, кто верит в существование материи до сотворения мира, признают, что Всевышний - "абсолютный интеллект , - первопричина всего, а если так, то и материя является продуктом его эманации, созданным посредством первичного разума, эманированного из него ранее⁴¹. А если первопричиной существования материи является первичный разум - это ли не творение из ничего?!

Если же скажут, что сотворение мира из ничего невозможно, так как это означало бы существование такой точки во времени, когда времени не было⁴², и еледовательно, признание первичности мира, то можно ответить: следствием невозможности сотворения мира из ничего является не первичность мира, а отсутствие у Бога свободы воли. Потому что обязательным условием деятельности, через которую проявляется абсолютно свободная воля является наличие какой-то точки во времени, когда самого времени еще нет, как это объяснил наш путеводитель⁴³ в главе 18 второго раздела. Поскольку же Б-г, благословен Он, обладает свободой воли, то очевидно, что Он действует по Своей свободной воле, а не принуждаем никем и ничем. Отсюда бесспорно следует, что в сотворении мира был момент, кода времени еще не было, так как этого требует природа воли.

Второе верование - это вера, что уровень пророчества Моше-рабейну выше уровней всех пророков, которые были и будут.

Хотя она не является обязательной ни для Б-жественной религии вообще, ни для религии Моше в частности, придерживаться ее надлежит каждому, кто следует Торе. Ведь она сама свидетельствует о Моше: "И нет в Израиле еще одного пророка, подобного Моше" [Дварим, 34:10]. "И нет" - означает, что не было и не будет, и в то же время намек, что нет в мире другого учения, подобного Торе, данной Всевышним через Моше. Поэтому нам пристало верить в уникальность пророчества Моше-рабейну, и вера эта проистекает из принципа, говорящего, что Тора дана с Небес.

Третье верование - вера, что текст Торы никогда не будет видоизменен, никогда не будет никакого изменения в ее заповедях и никогда она не будет заменена другой Торой, принесенной каким бы то ни было пророком. Хотя и это верование не является неотъемлемой частью ни Б-жественной религии вообще, ни религии Моше в частности, оно - ответвление корня "истинность миссии пророка" и поэтому приличествует каждому, кто следует Торе Моше-рабейну, разделять это верование.

Четвертое верование - это вера, что каждая из заповедей Торы имеет своей целью приблизить человека к достижению совершенства - является четвертым верованием: если не принять этого, то неизбежно окажется, что Тора Моше-рабейну отдаляет человека от достижения того совершенства, которое наши, благословенной памяти, мудрецы называют "жизнью в будущем мире". Возникает непримиримое противоречие: Тора потомков Ноаха обеспечивает достижение известной ступени жизни в будущем мире как говорят наши мудрецы: "Благочестивые люди из народов мира имеют удел в будущем мире" [Тосефта "Сангедрин", 13:2]. Значит, те неевреи, которые тщательны в исполнении всего семи заповедей Торы потомков Ноаха, получают свой удел в будущем мире, а евреи, которым Тора Моше-рабейну предписывает выполнение 613 заповедей, соблюдая их, не столько приближаются к жизни в будущем мире, сколько отдаляются от нее?! Но это радикально противоречит тому, что сказали наши мудрецы о цели, ради которой дана нам Тора: "Хотел Всевышний дать возможность евреям заслужить награду, поэтому дал им Тору и множество заповедей" [Макот, 236]. Значит, верование это (исполнение каждой из заповедей приближает еврея к достижению жизни в будущем мире) является одним из второстепенных корней Торы Моше-рабейну⁴³.

Пятое верование - вера в воскрешение мерт вых. Некоторые из наших мудрецов гово рят, что воскреснут лишь совершенные праведники. Раз эта степень награды не предназначена для всех людей (потому что невозможно всем людям быть совершенными праведниками), то отрицающий воскрешение мертвых приравнивается к отрицающему одно из великих чудес, творимых Всевышним для совершенных праведников. То есть, он отвергает одну из ветвей первого принципа, подвергая сомнению всемогущество Всевышнего. Если же будут воскрешены все мертвые, то не верящий в воскрешение мертвых отвергает ветвь третьего принципа, принципа воздаяния, так как отрицает награду, предназначенную или всему человечеству, или отдельному народу.

Однако это верование не является ни принципом, ни корнем Б-жественной религии как таковой и религии Моше-рабейну в частности: они вполне представимы и без него. Тот, кто принимает принцип воздаяния вообще - физического в этом мире и духовного - в будущем, но отрицает воскрешение мертвых, не отступает ни от принципа, ни от корня Торы Моше-рабейну.

Но поскольку это верование принято еврейским народом, его надлежит придерживаться каждому, кто верен Торе Моше⁴⁴.

Вера в приход Машиаха также является ветвью третьего принципа - принципа воздаяния и принята еврейским народом, поэтому ее следует разделять каждому, кто верен Торе Моше-рабейну. Однако это верование не относится ни к корням, ни к принципам Торы Моше, которые определены выше.

В числе этих верований мы не упоминаем верования, связанные с отдельными заповедями Торы⁴⁵, как, например, тшува, тфила и т.п. Хотя нужно верить, что Всевышний слышит молитвы взывающих к Нему, и что Он принимает возвращающихся к Нему (совершающих тшуву), не следует придавать ни одной заповеди большего значения, нежели остальным.

По той же причине мы не перечисляем среди этих верований веру в то, что Шхина присутствует в среде народа Израиля, что на жертвенник в Храме спускается небесный огонь, что первосвященник получает ответы от Всевышнего через урим ее ту мим и т.п. Все они - частные проявления веры в чудеса, о которых говорит Тора, и незачем выделять их среди таких чудес, как рассечение моря, поглощение землей Кораха и его приспешников. Также не следует подчеркивать невероятность последнего чуда - поглотив их, земля снова сомкнулась над ними, как сказано в Торе: "И покрыла земля их" [Бемидбар, 16:33], а известно, что трещины, образовавшиеся в земле во время землетрясения, так и остаются открытыми. Это и все подобное этому также является составной частью веры в Тору и во все чудеса, о которых рассказывается в ней.

Но шесть верований, упомянутых выше, приняты всем еврейским народом и потому занимают особое положение. Они необходимы для поддержания самих основ Торы - ее принципов, корней, и для осуществления Торы на земле, так как исполнение ее заповедей в значительной степени опирается на них. Но, несмотря на это, эти верования не относятся к корням еврейской религии: она может существовать и без них. Тот, кто их отрицает, должен быть признан еретиком (даже если саму Тору как таковую он не отрицает), и нет у него удела в будущем мире (там же, гл. 23).

7. Итоги

Из всего изложенного следует, что Б-жественная религия базируется на трех первоосновах, а именно: существование Б-га, Б-жественность Торы и воздаяние. Без этих трех принципов Б-жественной религии нет.

От них отходят несколько корней (подобно делению вида на подвиды). При устранении одного из корней существование принципа не поколеблется, но устранение самого принципа означает также устранение всех его корней.

Корни принципа существования Б-га - согласно тому, что предписывает Тора Моше, и тому, к чему нас приводит исследование, это - единство Б-га, Его бестелесность, Его вневременность и Его совершенство.

Корни принципа Б-жественного происхождения Торы: существование пророчества и истинность пророческой миссии.

Корни принципа воздаяния: всеведенье Б-га и зависимость от Его воли всего, что совершается - как на земле, так и на небесах, как в этом мире, так и в мире будущем.

У Торы Моше-рабейну нет никакой нужды ни в других принципах, ни в дополнительных корнях, кроме этих. Потому что положение, что надлежит служить только Б-гу, и никому другому, - это не принцип, а заповедь Торы. Вообще ни одну из заповедей Торы нельзя возводить в ранг принципа, потому что вера в неизменность Торы - это ответвление корня "истинность пророческой миссии", а вера в приход Машиаха и вера в воскрешение мертвых - ветви принципа воздаяния, следовательно, все кто верит в Тору Моше, должны разделять и эти верования тоже.

И таково же мнение учителя моего, раби Хисдая Крескаса: все эти верования, включая веру в сотворение мира из ничего, - истинные, и их обязан принять каждый, кто принадлежит к еврейской религии, однако ни одно из них не является ни корнем, ни принципом ее - ни общим, ни частным. Однако он считает, что следует принять за частный принцип, что исполнение только одной из заповедей Торы уже достаточно для достижения совершенства и обеспечения некой ступени будущего мира.

Другие религии, также называющие себя Бжественными, вместо этих корней и принципов опираются на другие, причем устранение одного из них неизбежно влечет за собой падение всей религии.

Так, христиане подменяют принцип существования Б-га верой в троицу и боговоплощение - что, как очевидно, не оставляет места для корней, происходящих из этого принципа. Принцип же воздаяния они заменяют верой во вторичное пришествие и в воскресение мертвых. Несомненно, что отрицание хотя бы одного из этих верований означает отрицание всей христианской религии в целом.

Мусульмане же утверждают, что все во вселенной предопределено всемогущим Б-гом⁴⁶, и поэтому бесспорно, что тем самым это полностью исключает возможность свободы выбора у людей и, следовательно, не оставляет места для принципа воздаяния за добро и за зло.

Кстати, напомним, что мы не сочли свободу выбора одним из принципов Б-жественной религии отнюдь не потому, что она не является необходимым элементом ее, а потому, что свобода выбора вовсе не связана именно с Б-жественностью данной религии: свобода выбора - это основа любого законодательства, как человеческого. так и Б-жественного.

Итак, у Б-жественной религии всего 11 принципов и корней: 1) существование Б-га, 2) Его единство, 3) Его нематериальность, 4) Его вневременность, 5) Его совершенство, 6) существование пророчества, 7) истинность пророческой миссии, 8) Б-жественность Торы, 9) всеведенье Б-га, 10) Его управление абсолютно всем, что происходит в мире и 11) воздаяние, то есть награда и наказание.

Если же всеведенье Б-га и Его управление всем, что происходит в мире, объединить в один принцип, подобно Рамбаму, то тогда число всех принципов и корней сократится до десяти. А если допустить, что свобода выбора действительно является неотъемлемым элементом Б-жественной религии (хотя она и не связана с этим ее качеством), то количество их вырастет до 11 или 12. Однако пользу, которую приносит обществу Б־жественная религия, нельзя включать в число ее принципов (несмотря на то, что как и свобода выбора это неотъемлемый элемент каждого законодательства, как человеческого, так и Б-жественного). Польза, которую своей целью имеет Б-жественная религия, совершенно особого рода, присущая только Б-жественной религии в силу того, что она - Б-жественная, и потому награда, которую она обещает, - это часть принципа воздаяния (там же, гл. 26).

Примечания

¹Здесь нами пропущен отрывок, в котором Альбо доказывает, что несмотря на то, что раби Гилель не верит в приход Машиаха, он не является вероотступником.

²В "Морэ невухим" (4.2, гл. 13-26) Рамбам утверждает, что ни сотворения мира из ничего, ни вечности материи доказать нельзя, и поэтому надлежит придерживаться первого из этих двух мнений только потому, что так учат пророки. По этой причине Рамбам не включает сотворение мира из ничего в число принципов еврейской религии. На замечание Альбо можно ответить, что, по Рамбаму, положение о сотворении мира из ничего включается в принцип дарования Торы с Небес как необходимое условие.

³На основании тезиса, что слова Торы можно истолковывать с различных точек зрения.

⁴Со времен рава Саадии-гаона в еврейской философской литературе средневековья бытует положение, согласно которому Тора не учит ничему, что не могло бы быть принято человеческим разумом безоговорочно. Отсюда следует, что если что-либо в Торе представляется противоречащим этому положению, оно должно быть истолковано в переносном смысле.

⁵Эти слова соответствуют точке зрения Крескаса, разделяющего верования на те, которые обусловливают осуществление Торы, и те, которые не являются необходимыми для этого.

⁶В "Морэ невухим" (4.2, гл.29 и 35) Рамбам рассматривает как поэтическую гиперболу те рассказы Торы, в которых рушатся рамки законов природы. Некоторые из его последователей, склонные к экстремизму, пошли еще дальше и попытались дать этим рассказам Торы естественнонаучное объяснение - как того требует аристотелизм. Однако противники Рамбама и его направления сочли это уже настоящим отступничеством (см. письмо р.ЙеГуды Альфакара к Радаку, опубликованное в сборнике Галахических ответов Рамбама. Лейпциг, 1849). Целью же Альбо, выраженной в этих словах, является возможность свободной дискуссии об основах еврейской веры без наклеивания ярлыков вероотступничества на тех, кто не разделяет его взглядов. Очевидно, он надеялся ослабить тем самым опасность раскола.

⁷Далее, в пропущенном нами отрывке Альбо приводит многочисленные цитаты из Талмуда, переводов Торы на арамейский язык Онкелоса и Йонатана бен Узиэля, Рамбама и др. в доказательство того, что сказанное им - точка зрения, общепринятая мудренами народа Израиля.

⁸Согласно учению о четырех темпераментах, воспринятого средневековой философией от врачей древности, тело человека содержит в себе четыре вида жидкости, от сочетания которых зависит его душевные склонности и характер его реакций. У человека, в отличие от животных, соотношение между этими жидкостями более пропорциональное, но в то же самое время это делает его более чувствительным к изменениям в окружающей среде.

⁹Это - формулировка Аристотеля ("Политика", кн.1, гл.2). Однако легко увидеть, что, в отличие от Аристотеля, Альбо во

главу угла ставит не естественное стремление людей к объединению, а их нужду во взаимопомощи для удовлетворения естественных потребностей. Этот акцент очень характерен для политической мысли средневековья.

¹⁰За идеей Альбо о различии между религией, основой которой является природа человека и способности его разума, и религией, основанной на Б-жественном откровении, стоит богатая литература еврейской философии средневековья. Ее влияние особенно ясно ощущается там, где Альбо говорит о преимуществах Бжественного закона над законом конвенциональным. Однако в самом представлении о существовании трех типов закона и в терминах, характеризующих их, сказывается влияние христианской философии его времени, развивавшей идеи Т.Аквината. Заметим, что это представление (в особенности понятие "естественного закона") оказало сильнейшее влияние на политическую мысль начала нового времени.

¹¹См. прим.9. К этому нужно добавить, что согласно этой теории, из-за глубоких различий между человеческими индивидуумами их объединение в рамках государства возможно лишь при условии, что во главе его стоит правитель, принуждающий всех исполнять один закон. Ср.: "Морэ невухим", 4.2, гл.40.

¹²Ср. это с тем, что Альбо говорит во Вступлении о двух видах совершенства, проявляющихся в мире.

¹³Слова эти ориентированы на предостережение Рамбама ("Морэ невухим", ч.З, гл.13), что не следует придавать слишком большого значения целесообразности существования низших видов живых существ.

¹⁴Под влиянием "Государства" Платона большое распространение в эпоху средневековья получила точка зрения, что человеческое общество существует только ради обеспечения жизни совершенных мудрецов, живущих в нем (ср. с тем, что говорит Рамбам во Введении к его комментарию к Мишне), - хотя, с другой стороны, от мудрецов требуется, чтобы они оказывали благотворное влияние на все общество и способствовали усовершенствованию государства (ср.: "Морэ невухим", ч.З, гл.53-54). В противоположность этому Альбо подчеркивает, что человек, достигший личного совершенства, является инструментом в руках Всевышнего, который Он использует для усовершенствования всего человеческого общества. В другой связи Альбо прямо указывает, что именно всеобщее благо было главным фактором достижения Моше величайшей ступени в пророчестве. Тем самым Альбо приближается к точке зрения р.ЙеГуды Галеви (см. "Кузари", гл.2, S56) и углубляет разрыв между собой и Рамбамом в трактовке пророчества.

¹⁵Заметим, что говоря о средствах, с помощью которых мудрец оказывает влияние на человечество, Альбо упоминает и

³⁴Ср.: "Морэ невухим", 4.2, гл.1. Альбо опирается здесь на аристотелеву "Физику", однако в дальнейшем он предпочитает использовать термины Рамбама как более соответствующие духу иудаизма.

³⁵В приписывании Всевышнему позитивных атрибутов кроется опасность отхода от принципа Его единства. Чтобы избежать ее, Рамбам приходит к выводу, что Всевышнему можно приписывать лишь негативные атрибуты (см. "Морэ невухим", 4.1, гл.58), однако Крескас принципиально не согласен с ним (см. "Ор Гашем", гл.1, "Тезис 3"). Альбо же старается найти третий путь посередине.

³⁶В этих словах содержится полемика с Рамбамом, который внес веру в уникальность пророчества Моше в число принципов иудаизма. С точки зрения Альбо, достаточно, если веру, что Всевышний посылает людям Своего посланца-пророка (независимо от уровня последнего), определить как корень, связанный с принципом Б-жественности Торы.

³⁷Согласно некоторым исследователям, - это точка зрения Рамбама, хотя в "Морэ невухим" (ч.З, гл.17) он ясно говорит, что на человека устремлено особо пристальное внимание Всевышнего. Но как бы там ни было, эта точка зрения выражена совершенно ясно у раби Леви бен Гершона (см. "Милхамот Гашем", гл.З и 4).

³⁸Термин "верование, связанное с корнем", обозначает веру в то, что по своему содержанию близко к данному корню, но дедуктивно не выводится из него, а с другой стороны - недостаточно важно для того, чтобы счесть его отдельным корнем, поскольку от этого ни в общем, ни в частном плане не зависит само существование Б-жественной религии.

³⁹См. выше прим.2. Согласно Рамбаму, вера в сотворение мира из ничего обусловливает веру в Б-жественность Торы, но по Альбо, она является лишь "верованием", связанным с первым принципом - принципом существования Б-га. Однако Рамбам тоже указывает на связь между ней и представлением о Б-ге (см. "Морэ невухим", 4.2, гл.19), так как из представления о первичности мира вытекает, что действовать Б-га принуждает Его Б-жественная природа, в то время как из положения о сотворении мира из ничего следует, что Б-г действует свободно - по Своей доброй воле, не ограниченной ничем. Альбо же, подчеркивая связь между верой в сотворение мира из ничего с принципом существования Бга, идет вслед за Крескасом (ср.: "Ор Гашем", гл.З, "Тезис 1"), у которого он, в частности, заимствует метод аргументации.

⁴⁰Согласно воззрениям последовательного аристотелизма, человеческий разум в состоянии постигнуть только творение из уже существующего материала (ср.: Ралбаг, "Милхамот Гашем", разд.6, 4.1, гл.17), однако у Рамбама мы находим попытку преодолеть это ограничение (см. "Морэ невухим", 4.2, гл.17). Несмотря

на свою полемику с Рамбамом, в этом пункте Крескас согласен с ним и доказывает, что разум в состоянии постигнуть и творение из ничего ("Ор Гашем", ч.З, гл.4). На этом и обосновывает Альбо связь между верой в сотворение мира из ничего и всемогуществом Б-га.

⁴¹Согласно воззрениям последовательного аристотелизма, материя - вечна, и Б-г не является ее творцом. Однако здесь Альбо намекает на космогонию Ибн-Сины, согласно которой Б-г сначала эмалировал из Себя "первичный разум", который, в свою очередь, эманировал звездную сферу и "вторичный разум" и т.д. Альбо указывает на самое уязвимое место этой теории, из-за чего последовательные комментаторы Аристотеля отвергли ее.

⁴²Другими словами: невозможно, чтобы совершенный и неизменяющийся Б-г пожелал сотворить мир - если до этого Он не желал этого, то, значит, в Нем произошло изменение, а это противоречит первоначальному допущению о неизменяемости Б-га. В формулировке вопроса и в ответе на него Альбо следует Рамбаму ("Морэ невухим", 4.2, гл.18). Крескас же считает, что сотворение мира из ничего произошло вне времени и потому оно продолжается вечно, возобновляясь в каждый миг. Таким образом, Крескас преодолевает трудность, возникающую вследствие предположения о возникновении у Б-га нового желания. Однако в свое время это мнение казалось слишком смелым, и Альбо выбирает более ортодоксальный путь, близкий к Рамбаму. Но в трактовке представления о Самом Б-ге он предпочитает путь своего учителя (ср. с прим.40).

⁴³Это положение - один из результатов полемики между евреями и христианами в том поколении (см. Введение).

⁴⁴Последовательные аристотелианцы отрицали возможность воскрешения мертвых. Даже в адрес Рамбама еще при его жизни раздавались упреки в том, что он придерживается той же точки зрения - несмотря на его заявления, что он верит в воскрешение мертвых как в Б-жественное чудо. У Альбо здесь ясно проглядывает стремление насколько возможно сократить разрыв между противоположными мнениями, чтобы снять со знаменитых еврейских мудрецов подозрение в ереси.

⁴⁵Этот род верований Крескас классифицирует как "верования, связанные с определенными заповедями" ("Ор Гашем", разд.З, 4.2).

⁴⁶Альбо говорит здесь о воззрениях лишь одного из течений ислама (ср.: "Морэ невухим", 4.1, гл.73; в особенности "Шестое введение").