Человек - подобие Творца

Человек - подобие Творца

(Третье царство)

Изучающий Талмуд и мидраши нередко наталкивается на высказывания вызывающе непонятные. Парадоксальность формы заставляет читателя остановиться и задуматься над тем, что же хахамим имели в виду, облекая мысль в такие, мягко говоря, странные слова. Тора требует от нас активной работы разума, и утверждение-загадка это одно из средств сбить мысль с ее привычноразмеренного ритма.

Сейчас мы попробуем рассмотреть одно из утверждений такого типа. Оно касается третьего царства, когда, как известно, эллинизм противостоял учению Торы. По мере исследования вопроса перед нами откроются глубокие идеи, объясняющие суть столкновения греков и евреев, и в результате события того времени предстанут в новом и неожиданном свете.

В предыдущей главе говорилось, что Пятикнижие отождествляет царство греков с тьмой. Существует мидраш, поясняющий такое сопоставление: "Греки затемнили глаза евреев своими постановлениями и сказали: напишите на роге быка, что нет у вас доли в Б-ге Израиля". Первая часть мидраша была подробно рассмотрена, когда мы выясняли причины, которые побудили греков издать три указа, запрещавших соблюдение Шабата, освящение нового месяца и выполнение обрезания. Но как понимать распоряжение "напишите на роге быка, что нет у вас доли в Б-ге Израиля"? Кто должен писать? Какое отношение это имеет к "затемнению глаз"? При чем тут, в конце концов, бык? Почему, скажем, не на коже осла? А не лучше бы - для простоты - на пергаменте? Ясно, что перед нами одно из парадоксальных высказываний, требующих расшифровки.

Начнем с пояснения, которое приводит Раши. По выходе из Египта народ совершил самый серьезный грех: "И снял весь народ серьги золотые, которые в ушах их, и принесли Аарону. И взял он (их) из рук их, и придал им форму, и сделал из этого тельца литого. И сказали они: вот божество твое, Израиль, которое вывело тебя из земли Египетской" (Шмот 32:3-4). Оказывается, есть связь между тем далеким событием и тем, что произошло много сотен лет спустя в период третьего царства. Человеку вряд ли придет в голову сопоставить случившееся в Хануку со случившимся в пустыне. На помощь приходит мидраш, открывающий внутреннюю зависимость двух столь отдаленных во времени эпизодов истории нашего народа. Однако указание на связь событий само по себе не может удовлетворить пытливого человека. Он пойдет дальше и, опираясь на намек мидраша, попробует добраться до сути происходившего. И тогда приведенное хахамим сравнение Хануки с созданием тельца станет простым и понятным.

* * *

Итак, попробуем разобраться. Начнем издалека. Известно, что язык Пятикнижия предельно экономен. В этом смысле Пятикнижие несравнимо ни с какой книгой, являющейся продуктом творчества человека. Один из стандартных методов исследования Пятикнижия состоит в еледующем. Когда обнаруживается слово, без которого можно было бы обойтись, задается вопрос: в чем причина его появления? Присутствие такого слова в Пятикнижии не означает, как в светской литературе, попытку придать языку яркость и убедительность.

Появление "лишнего" слова в Торе противоестественно, и если уж оно там оказалось, то не иначе как с целью либо научить нас новому закону, либо познакомить с не ветречавшейся ранее идеей. Что говорить о слове! Появление дополнительной буквы или, наоборот, ее нехватка не рассматриваются как грамматический ляпсус, но служат для выявления целой концепции, причем далеко не тривиальной. В то же время, существует несколько мест, где Пятикнижие отступает от правила "экономии" букв или слов. Один из примеров: описание того, как раб Авраама Элиэзер искал невесту сыну своего господина. История рассказывается весьма подробно, с целым рядом деталей, что, на самом деле, еще не удивительно, ибо каждая из них несет в себе важную информацию об ее участниках. Что действигельно странно, так это почти дословное повторение всей истории, когда Элиэзер рассказывает о событиях дня семье Ривки.

Конечно, если присмотреться внимательнее, то можно обнаружить в повторе нюансы, отличающие его от рассказанного ранее и заставляющие взглянуть на события под иным углом. Тем не менее сам факт повторения, безусловно, странен, неслучаен и нуждается в объяснении.

Р. Аха дает весьма неожиданный комментарий: 'Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей". Простое понимание этого комментария, по-видимому, таково: краткость свойственна Пятикнижию при изложении законов Торы, полученной у горы Синай. Когда же дело доходит до рассказов слуг праотцев - Авраама, Ицхака и Яакова, это правило отменяется. И почему? В силу того, что рассказ слуг выше учения, пришедшего через Моше от :амого Творца? В это трудно поверить. Очевидно, что пеэед нами еще одно парадоксальное высказывание, нуждающееся в пояснении.

Речь слуг сравнивается с учением Торы. Чтобы проник1уть в смысл такого сопоставления, попробуем понять :начала, что скрывается за отдельными словами этого выжазывания. Начнем с понятия "раб". Ухо нашего соврепенника улавливает в этом термине, в первую очередь, не!то унизительное для достоинства человека. Но давайте отодвинем эмоции в сторону и обратимся к сути явления. С точки зрения социальной, раб целиком зависит от своего господина, на котором лежит, как правило, обязанность обеспечить раба всем необходимым: едой, одеждой, кровом и т.д. Кроме того, раб абсолютно подчинен своему господину на двух других уровнях: на уровне действия и на уровне разума. Вся активность раба, направленная на создание материальных ценностей, идет на благо хозяину - и в этом проявляется зависимость на уровне материальном. Духовное подчинение предполагает минимизацию своего "я" перед волей господина. В результате, направление мыслей раба определяется духовной ориентацией хозяина, и тогда, действительно, можно сказать, что один находится в рабстве у другого.

Такой взгляд на предмет позволяет лучше понять мотивы Сары, передавшей Агарь Аврааму. Заботясь о потомстве, она предложила мужу взять рабыню, а не постороннюю женщину. Согласно Мальбиму, вот каково было намерение Сары: сын служанки унаследует статус ее раба и, тем самым, будет считаться как бы ее собственным сыном. Идея комментария в том, что рабыня полностью подчинена своей госпоже. А поскольку состояние разума в момент зачатия существенно сказывается на потомстве, то Сара полагала, что духовное растворение служанки в госпоже перейдет и на ребенка и, в определенном смысле, его действительно можно будет назвать ее собственным сыном.

Расчет сам по себе выглядел правильным. Подтверждение - то, что впоследствии и Рахель, и Лея использовали ту же идею и имели, в силу этого, определенную долю в произошедших от служанок коленах: Дана, Нафтали, Гада и Ашера. Почему же потерпел неудачу план Сары? Ответ читаем в самом Пятикнижии: "И вошел он к Агари, и она зачала. Увидев же, что зачала, то госпожа ее лишилась уважения в глазах ее" (Берешит 16:4). Раши комментирует: "Сказала Агарь о Сарай (Сару в то время звали Сарай): эта не такая внутри, как снаружи. Выказывает себя праведницей, но не такая она, ибо не удостоилась зачать в течение стольких лет, а я забеременела с первого раза". Мы видим, что Агарь не проявляет себя как рабыня, а это моментально обрекает план Сары на неудачу. И не надо полагать, что только теперь, после случившегося, Агарь теряет свойство быть служанкой. Вне сомнения, неповиновение всегда было присуще ее природе, оно лишь не выходило наружу и являлось секретом не только для окружающих, но, скорее всего, и для нее самой.

И последующие события полностью подтверждают правоту сказанного: "И сказал Аврам Сарай: вот, рабыня твоя в твоей руке; делай с нею, что угодно в глазах твоих. И притесняла ее Сарай, и она убежала от нее" {Берешит 16:6). Сфорно поясняет: "Сарай притесняла Агарь, чтобы та признала свою подчиненность и не принижала впредь госпожу". Как видно из текста Пятикнижия, Агарь не пошла по этому пути, но предпочла покинуть дом Авраама место кедуши, где сама она не раз видела ангелов. Нежелание подчиниться взяло верх. Но у Б-га свой план развития событий, и, согласно ему, Агарь получает приказ: "Возвратись к госпоже своей и смирись под руками ее". После этого Сара вновь передает Агарь Аврааму, так как у той случился выкидыш. Та снова зачала, и родился Ишмаэль.

Приведенный эпизод - убедительное подтверждение того, что главным параметром, определяющим отношения раба к его господину, является именно минимизация собственного "я". При соблюдении этого условия раб не просто считается собственностью хозяина, но, в каком-то смысле, становится его частью, так что даже потомство раба можно рассматривать как потомство самого господина. На протяжении всего описания поиска невесты для Ицхака ни разу не назван по имени главный участник событий - Элиэзер. Тем самым Пятикнижие подчеркивает его роль в данном эпизоде: раб Авраама, полностью подчиненный своему господину. Имя выражает индивидуальность его носителя, а потому отсутствие имени - свидетельство аннулирования собственного "я", уступившего место воле господина.

* * *

Напомним высказывание, которое мы анализируем: "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей". После того как мы увидели, какова суть понятия "раб", попробуем уяснить, что стоит за словом "разговор". "И создал Г-сподь Б-г человека из праха земного, и вдунул в ноздри его душу живую, и стал человек существом живым" (Берешит 2:7). Чтобы прорасти и превратиться в колос, зерну недостаточно попасть в землю. Необходим дождь. Материальная природа человека схожа с землей. В ней тоже заложены разного рода силы, но чтобы вывести их из потенциального состояния и дать возможность проявиться в мире, требуется своя "живая вода", как и сказано: "и вдунул в ноздри его душу живую, и стал человек существом живым". Основа человека - в соединении нематериального с земным. Речь, как было показано в первом очерке, есть отражение этой связи. Вот почему она выступает не как одно из присущих человеку свойств, но как его существенная характеристика, как бы выводящая наружу саму суть человека. С другой стороны, качества человека также являются следствием соединения нешамы и гуфа. Они порождаются его сутью и, являясь, в каком-то смысле, одеждой этой сути, также определяют место человека в мире. Функционирование человека в семье, его отношения с людьми близкими и посторонними, служебное положение - все это во многом есть результат выявления его сути, одетой в те или иные качества, черты характера. Обычный разговор, безусловно, отражает это. Именно через него сила речи, характеризующая соединение нешамы и гуфа, выходит наружу. Действительно, по тому, о чем человек говорит, каким образом он ведет беседу, можно судить о том, что он на самом деле собой представляет.

Итак, мы поняли, что стоит не только за словом "раб", но и за словом "разговор". Теперь перейдем к третьему слову разбираемого высказывания. Числовые значения букв языка помогут раскрыть суть связи, существующей между родителями и детьми. Вот гематрии слов:

אב (отец): 1 +2=3;

אם (мать): 1+40=41;

דם (кровь): 4+40=44.

Как неоднократно подчеркивается в Пятикнижии, кровь тесно связана с нефеш - материальной душой живого существа. Ребенок похож на своих родителей не только внешностью, но и определенными чертами характера, тембром голоса, иногда - походкой. Объясняется это тем, что соединение отца и матери не просто дает ему жизнь, но остается в нем, являясь составной частью его земной души: 44=3+41=אם+אב. Отсюда и числовое значение слова - דם 44.

Рассмотрим слово אדם - человек. Его можно разбить на две части: букву א и слово דם. Последнее, как мы уже отметили, указывает на нефеш - душу нижнего мира. Буква же א, имеющая числовое значение 1, соответствует самому Творцу, являющемуся источником единства мира. Более того, эта буква имеет такую форму, что ее, в свою очередь, можно расчленить на три буквы:ו,י и י, дающие в сумме 26 - числовое значение главного имени Б-га. Таким образом, в слове א אדם отражает связь человека с миром высшим. Обращает на себя внимание порядок букв: начало человека не в его материальной основе, выраженной словом דם, а в его неземной душе - нешаме, которая позволяет человеку соприкоснуться с единым началом.

Приведенный анализ раскрывает смысл одного утверждения из трактата Кедушин: "Три партнера (участвуют в создании) человека: Творец, отец и мать". И каков вклад каждого из них? Числа показали, что родители находят свое продолжение в детях на уровне гуфа и нефеш, а буква א в слове אדם демонстрирует роль Создателя. Это, кстати, делает правомерной браху, которую мы произносим каждое утро: "... нешама, которую Ты дал мне, чиста она. Ты сотворил ее, Ты создал ее, Ты вдохнул ее в меня, и Ты хранишь ее во мне, и Ты в будущем возьмешь ее у меня и возвратишь ее в мире грядущем..."

Может показаться, что преемственность поколений осуществляется только на уровне нефеш. Это заключение, конечно же, ошибочно. Но если нешама, как говорит Талмуд, дело рук Творца, ни в какой мере не зависящего от людей, каким же образом нематериальная душа ребенка связана с его родителями? И если отсутствует преемственность на высоком духовном уровне, то в чем, собственно, ценность продолжения рода? У животных оно ведь тоже есть.

Место человека в мире определяется не только его семьей, но и народом, которому он принадлежит. Народ - это своего рода семья, начало которой, как учат хахамим, воеходит к поколению рассеяния народов - тому поколению, во времена которого, как известно из Пятикнижия, произошло смешение языков при строительстве башни в земле Бавэл. В предыдущем очерке говорилось, что на том этапе получили завершение духовные корни народов, все же последующие поколения есть выявление и развитие этих духовных сущностей.

Устанавливая законы мира, Творец отвел человеку особое место в процессе управления им. Очевидно, что и без чьей-либо помощи Создатель смог бы довести кривую истории человечества до конечной точки - грядущего мира. Тем не менее Он предоставил человеку право быть Его партнером, то есть, не просто помощником, но соучастииком в этом движении. Сравним его роль с ролью ангелов. Назначение ангелов - реализация мыслей Творца в нашем мире. Ангелы созданы для того, чтобы быть посредниками между Ним и материальным миром, и в своих действиях они целиком подчинены либо непосредственно Самому Всевышнему, либо законам, установленным Им в момент творения. Человек, с его свободой выбора, стоит на ступень выше, ибо он обладает возможностью действовать, руководствуясь своей собственной волей. Тем самым ему отведена роль пусть не равноправного, но все же партнера.

Создание корней народов - наглядное подтверждение этого закона. Р. Моше-Хаим Луцатто пишет: "И тогда (во времена воздвижения Вавилонской башни) проверил Б-г все человечество и увидел все уровни, подходящие для того, чтобы были закреплены в них те люди в соответствии с их делами, и закрепил их в них - быть корнями" (Путь Творца 2:4). Приведенный отрывок говорит о том, что человечество в своем развитии достигло момента, когда Б-г сопоставил духовные уровни людей того времени с сотворенными Им самим духовными силами в мире верхнем. Результатом сопоставления явилось закрепление за людьми этих духовных сущностей, и теперь "в соответствии с тем, куда они были поставлены, был установлен для них закон - производить поколения в соответствии с тем, что уже было отмерено для данного корня..." (там же).

Перед нами оказываются два партнера. С одной стороны, - Творец, создавший в нематериальном мире определенную духовную природу, в которую может быть включена семьдесят одна духовная сущность, а с другой, - люди, пришедшие к тем же сущностям в результате своих собственных действий, основанных на предоставленной им свободе выбора. Каждый внес вклад, продиктованный его природой: человек - как существо, преобразующее земной мир, и Создатель - как властитель всех миров, в частности, - мира нематериального. В результате оба партнера, каждый со своей стороны, подошли к одной точке, после чего Творец, в руке Которого - управление процессом, дал жизнь закону, в силу которого все последующие поколения будут лишь производными фиксированных духовных сущностей, выражаясь языком образным, - ветвями деревьев, корни которых суть совместного действия их предков и Б-га.

Теперь, возвращаясь к вопросу о духовной преемственности поколений, мы можем сказать: хотя высшая душа не является продуктом соединения отца и матери, тем не менее все евреи - как родители, так и дети - происходят от одной духовной единицы, много веков назад созданной совместными усилиями Творца и трех людей: Авраама, Ицхака и Яакова. Принадлежность духовному корню народа дополняет связь между отцами и детьми, поднимая ее с уровня нефеш до уровня общности нематериальной.

После того как мы уяснили значения каждого из трех понятий - "раб", "разговор" и "отец" - по отдельности, обнаруживается неслучайность их соединения в одном утверждении. За словом "отец" стоит преемственность поколений как на уровне нефеш, так и на уровне нематериальной общности. Если же человек приблизился к духовному корню народа настолько, что он не только не вступает в конфликт со своим истоком, но, напротив, адекватно его выражает, тогда и разговор его, который, как мы говорили, есть выход наружу самой сути человека, будет демонстрировать это приближение. Более того, если человек продвинулся в этом направлении, внутренне сросся со своим корнем, он вправе претендовать на звание раба, который, в стремлении стать тенью своего господина, в значительной степени устранил свое "я". Через слова "отец", "раб", "разговор" дается характеристика связи человека с той частью духовного мира, которая питает как его самого, так и народ, представителем которого он является.

Все сказанное, разумеется, относится не только к евреям. Каждый народ является реализацией собственного духовного корня, отличающего его от всех остальных. В этом, в частности, проявляется духовное многообразие нашей жизни. Однако духовный уровень, достигнутый Авраамом, принципиально отличает наш народ от всех остальных. Р. Моше-Хаим Луцатто говорит о результате суда, произведенного Б-гом над людьми того времени: "Оказалось, что, в соответствии с высшим судом, все они заслужили остаться на низком уровне - на том уровне, на котором первый человек оказался после греха. И ни он, ни его потомки не смогли подняться с этого уровня. И только Авраам, по своим делам, был выбран, поднят и закреплен, как высокое и ценное дерево, на уровень высокого человеческого существования, и дал ему (Г-сподь возможность) производить ветви в соответствии с его законом" {там же). Из приведенного отрывка следует, что уровень Авраама выше того, который заняло человечество вследствие совершения первородного греха. Хахамим учат, что духовный корень Ам Исраэлъ, созданный Творцом и получивший свое завершение в результате служения Авраама, Ицхака и Яакова, соответствует тому уровню, который занимал первый человек до того, как отведал плод дерева познания добра и зла. Значит, если мы поймем, чем отличался уровень человека в момент сотворения мира от того, на котором он оказался после падения, мы тем самым получим объяснение принципиальной разницы между Ам Исраэлъ и другими народами.

* * *

"И сказал Б-г: создадим человека по образу Нашему и подобию Нашему, и да властвуют над рыбами морскими, и над всей землей, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" (Берешит 1:26). Слова эти настораживают. О каком сходстве между Творцом и человеком может идти речь? На уровне материальном сравнение просто недопустимо, ибо сама Его природа отрицает любую форму материальности. В аспекте духовном никакой нормальный человек не посягнет на сравнение своих "высот" с высотой Создателя мироздания. Вторая часть приведенной цитаты, хоть и не звучащая настолько же странно, как первая, тем не менее тоже непонятна. В чем конкретно заключена власть человека над рыбами, птицами и зверями? Не об охотниках же и дрессировщиках идет здесь речь? По-видимому, утверждение это по степени неясности занимает одно из первых мест во всем Пятикнижии. Попробуем разобраться в нем, хотя бы отчасти.

На чем основывается власть одного над другим? Первый приходящий в голову ответ: на силе, на физическом превосходстве. Однако в нашем случае эта идея вряд ли применима. Человек, конечно, сильнее любого животного - не за счет своих мускулов, но благодаря оружию, которым он обладает. Все же в данном случае Пятикнижие явно говорит не о войне. Речь идет о власти, подобной власти царя, то есть, основанной на особенности занимаемого положения. Если не физическое превосходство, то что может возвысить одного над другим? Один из возможных ответов: интеллектуальное превосходство. Открытия науки, безусловно, меняют соотношение сил между человеком и природой. Однако власть, основанная на достижениях ученых, изначально ограничена, ибо ограничен сам метод изучения мира: исследуются материальные законы творения, но это - лишь поверхность. Более глубокие законы функционирования мира лежат в сфере духовной

(духовная сфера не сводится здесь к области законов морали), скрытой от естествоиспытателя. Дано ли человеку проникнуть в невидимый мир, постичь истинную суть предметов и явлений? Наличие нематериальной нешамы дает нам, по крайней мере, шанс прикоснуться к сокрытому, приблизиться к тайне Творения.

Рассмотрев внутреннюю суть вещи, мы можем понять ее имя, которое, как известно, отражает эту суть через буквы иврита. Посмотрим, что говорит Пятикнижие: "И сказал Г-сподь Б-г: нехорошо быть человеку одному. Сделаю ему подмогу, соответственную ему. И образовал Г-сподь Б-г из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их. И как назовет человек всякое живое существо, так и имя его. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным, и всем зверям полевым, а для человека не нашел подмоги соответственной" (Берешит 2:18-20). После этого была сотворена женщина, и тогда "сказал человек: сей раз это кость от моих костей и плоть от плоти моей. Она будет называться אשה (женщина), ибо от איש (мужчины) взята она" (Берешит 2:23). Адам имел доступ к духовной тайне мира, что позволило ему дать имя каждой твари. Это и есть природа его власти над рыбами, птицами, зверями, - знание их имен ставило человека в особое положение.

Сказанное - лишь первое приближение к пониманию разбираемого предложения: "...создадим человека по образу Нашему и подобию Нашему..." Углубить его поможет следующее утверждение Талмуда: "Сказал Р. Элиэзер: почему написано "в этот раз кость от моих костей и плоть от плоти моей"? Чтобы научить, что Адам "вступил в контакт" с каждым животным и зверем, и не остыл его разум, пока не "вступил он в контакт" с Хавой." Причем для обозначения этого "контакта" Талмуд использует выражение, обычно употребляемое для обозначения интимных отношений. Попробуем разобраться в этом непростом комментарии.

Перед человеком встала всем знакомая проблема поиска спутницы жизни. Об этом и говорит Пятикнижие: "...нехорошо человеку быть одному..." Поиск жены начал-

ся, как ни странно, со знакомства с животным миром: "...нарек человек имена всем скотам и птицам небесным...". И здесь Р. Элиэзер объясняет, что Адам "вступил в контакт с каждым животным", но успокоился лишь тогда, когда вступил в контакт с женщиной, как свидетельствует Пятикнижие: "...в этот раз кость от моих костей, плоть от плоти моей". Комментарий понятный и непонятный. С одной стороны, ход событий достаточно ясен, однако рассудок отказывается поверить, что первый человек, сотворенный самим Создателем по Его "образу и подобию", вступил в интимную связь хотя бы с одним животным, и уж тем 60лее, - со всем животным миром. Комментарий Гур Арье лишь усиливает наше недоумение: "объяснение не в том, упаси Б-г, что вступил с ними в интимные отношения, ибо к тому времени Творец уже запретил ему кровосмешение, как следует из трактата Санхедрин..." К тому же нигде не сказано, что Адам ослушался и пошел против воли Создателя. В чем же тогда смысл слов Р. Элиэзера?

Хахамим учат, что созданию нашего материального мира предшествовало создание мира нематериального. И как наш мир заселен разнообразными существами и обладает различными свойствами, так мир верхний состоит из множества невидимых сил. Между двумя мирами установлена связь, так что нижний мир рассматривается как проекция верхнего, то есть силы верхнего мира получили в человеке и животных материальное воплощение. В каждом звере, помимо общих, роднящих его со всем животным миром свойств, можно отыскать особенность, отличающую его внутреннюю суть от всех других. Это означает, что там, наверху, существует специальная сила, которая должна реализоваться в материальном мире. И появление здесь, внизу, данного существа обусловлено, в первую очередь, необходимостью физического воплощения той силы.

Известно, что определяемая соответствующей силой верхнего мира суть предмета или явления отражена в его имени. (Как мы уже отмечали, в языке иврит имя отражает суть предмета.) В тот момент, когда Адам давал зверям имена, он, на самом деле, устанавливал соответствия между двумя мирами. Ни о каком кровосмешении, разумеется,

и речи быть не могло, Понимать же Р. Элиэзера следует так: "вступил в контакт", то есть соединился - не в физическом, упаси Б-г, смысле, а на духовном уровне (как и пишет Гур Аръе). То есть слился с силой, представляющей внутреннюю суть данного зверя, что и позволило дать соответствующее тому зверю имя. Чтобы "вступить в контакт" с животным в том смысле, о котором идет речь, необходимо быть подобным этому животному, иными еловами - обладать его духовной сущностью. В этом и состоит идея Р. Элиэзера. Тогда получается, что человек есть носитель всех сущностей этого мира, вместе взятых. Потому и сказано: "И образовал Г-сподь Б-г из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их..." Пятикнижие учит, что ни одна из созданных сил не была пропущена.

Теперь мы можем по-новому оценить разницу между людьми и животными. Тот факт, что Адам впитал все силы этого мира, ставит человека на высоту, недосягаемую ни для какого зверя. И дело не только (и не столько) в количественном превосходстве. Набор всех сил верхнего мира придает человеку принципиально иное качество, которое присуще объединению разрозненного. Собранные в нем силы не независимы одна от другой. Они представляют систему взаимосвязанных элементов, систему, подчиненную единому началу. Именно это и ставит человека на порядок выше всех творений не только нижнего мира, но и мира ангелов. В этой уникальности и заключается истинная природа той власти над рыбами, птицами, зверями, о которой говорит Пятикнижие: единое господствует над частным.

Силы верхнего мира, представляющие собой "причины" предметов и явлений земного мира, не возникли сами по себе, на пустом месте. Они, в свою очередь, являются следствиями других, более высоких сил, а именно: тех сил, что присущи Самому Творцу. Это и понятно: первопричина всего созданного - Он Сам. Из этого следует, что любой объект, в частности, - объект невидимого мира, должен иметь прообраз в Его бытие, ибо из Него он вышел. Хахамим учат, что обнаруживается полное соответствие между миром невидимых сил и материальным миром, в котором мы живем. Точно так же, продолжают хахамим, существует соответствие между теми силами, которыми Б-г представил Себя и которые являются описаниями Его существования, и всеми силами созданных Им миров. Такое соответствие позволяет ввести понятие "похожести" Творца и Его творения.

Конечно же, речь идет не о физическом сходстве, ибо Он лишен какого-либо намека на материальность. Идея "похожести" состоит в следующем: для каждой силы в мире может быть найден в бытие Творца некий прообраз, породивший эту конкретную силу. Только в этом смысле мир "похож" на Него. Здесь и лежит ключ к пониманию утверждения Пятикнижия "И сотворил Б-г человека по образу Своему". Мы говорили уже, что Адам вобрал в себя все созданные силы, и в нем они подчинены единому началу. Поскольку в Творце воедино собраны прообразы тех же самых сил, слова Пятикнижия дают нам полное право утверждать, что мы обладаем образом Создателя.

Сказанное позволяет взглянуть на разбираемое предложение иными глазами. Отнюдь не случайно Тора соединила в нем два утверждения: "создадим человека по образу Нашему и подобию Нашему" и "да властвуют над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей..." Превосходство человека над любым другим существом заключается, как мы установили, в том, что человек вобрал в себя все силы творения, подчинив их единому началу. Но именно это и составляет основу его "сходства" с Б-гом. Творец осуществляет управление миром через силы Своего Собственного существования. Отсюда следует, что человек, который создан "по образу Его" и, в силу этого, связан с теми же самыми силами, также имеет возможность управлять миром. Таким образом, "подобие" Б-гу есть корень власти человека над остальным миром. Именно потому эти две идеи соединились в одном предложении Торы.

Теперь мы можем лучше понять комментарий Раши. Слово "властвовать" в тексте Торы написано таким обра30м, что допускает другую трактовку, а именно - "спуститься". Это странно. В иврите существуют другие слова, которые гораздо чаще используются Танахом для обозначения власти. Почему же в этом месте Пятикнижие предпочло такое редкое, к тому же еще и имеющее второе значение, слово? Раши объясняет: "Это слово обозначает и власть, и спуск. Если у человека есть заслуга, то он правит зверями и животными, если заслуги нет, - оказывается ниже, чем они, и звери властвуют над ним". Заслуга, о которой идет речь, - это заслуга человека перед Небом, и связана она с успехом его служения Творцу. Просчеты же в служении - это вина перед Небом, и, вследствие этого, человек опускается, то есть теряет статус, данный Адаму в начале творения. И тогда из властелина мира он превращается в существо подвластное.

Если учесть, что господство человека над миром было основано на свойстве объединять в себе, подчинив единому началу, все силы этого мира, то потеря привилегированного положения властителя оказывается необходимым следствием утраты этого свойства. Тогда из комментария Раши мы можем сделать следующий вывод: грех Адама привел к тому, что собранные в человеке силы утратили высоту, которую порождало их единение. Поскольку именно единение составляло основу "сходства" человека с Творцом, напрашивается вывод, что ослушание дорого обошлось Адаму - он утратил образ Б-га. Иными словами, комментарий Раши говорит нам, что уникальное свойство человека - объединение всех сил в нем в момент творения и подчинение их единому началу - было поставлено в прямую зависимость от выполнения воли Того, Кто является началом всего существующего.

Этот фундаментальный закон творения касается не только первого человека, но и каждого из нас. Если, поддавшись собственной слабости, мы идем наперекор воле Творца, мы все более и более отдаляемся от того высокого образа, в соответствии с которым созданы. Как мы видели из объяснения Р. Элиэзера, скрытые в животных силы свойственны и человеку. Разница лишь в том, что в человеке эти силы имеют иной, полученный в момент творения, уровень, отражающий образ Б-га. Наличие этого образа обеспечивает власть над зверями и, что то же самое, над самим собой, так как животные силы - это силы самого человека. Разрушение образа Творца в человеке приводит к деградации последнего, когда из господина он превращается в существо, подчиненное своим собственным желаниям. Это Раши и имеет в виду, говоря: "...нет заслуги - опускается, звери правят им". Есть над чем подумать.

* * *

Одна из поставленных нами проблем заключалась в выяснении разницы между Ам Исраэлъ и другими народами. Было сказано, что Ам Исраэлъ отличается от них так же, как Адам до совершения греха отличался от Адама, отведавшего плод дерева познания добра и зла. Проведенный анализ показал, что суть перемены, произошедшей с Адамом, - это разрушение образа Б-га. Потомки Адама, как писал Р.Моше-Хаим Луцатто, унаследовав это, так и не смогли восстановить разрушенное, но остались "на низком уровне". Один лишь "Авраам был выбран по делам своим и поднят, закреплен, как дерево высокое и ценное..." Именно Авраам, Ицхак и Яаков восстановили разрушенное, вернув человеку утраченный в результате греха образ Творца. Достигнутое ими, конечно, не исчезло с их уходом из мира, но было закреплено Создателем в высоком, соответствующем корню Ам Исраэлъ месте. Корни же остальных народов не были подняты до этого уровня. Ам Исраэль и другие народы разделяет пропасть. Это отличие человека, подобного Б-гу, от существа, этот образ утратившего. О центральном месте, занимаемом Ам Исраэлъ среди народов, много говорилось в предыдущем очерке. Концепция "образа" Творца, к которой мы пришли сейчас, дает возможность увидеть основу этой избранности.

Кроме того, полученный нами результат позволяет углубить понимание еще одной упомянутой в прошлом очерке идеи - идеи, связанной со следующим изречением Талмуда: "Не существует человека, кроме еврея". Не слишком ли сильно сказано? Конечно, разница есть, и мы, действительно, отличаемся от других народов, но неужели до такой степени, что их следует исключить из категории людей? Ясно, что точка зрения, согласно которой наделенное нешамой существо низводится до уровня животного, не соответствует истине. Как же тогда относиться к тому, что сказано в Талмуде?

Если бы мы могли отказаться от нашего видения, а наша мысль - преодолеть оболочку материальности, в открывшейся истинной картине мира мы бы ясно увидели связь каждого человека с его корнем, который, в свою очередь, является конкретным проявлением общего корня того народа, которому принадлежит данный человек. Отличие корня Израиля в том, что он несет в себе, как мы выяснили, образ Б-га. Остальные же народы лишены этого. Тора учит: "Создадим человека по образу Нашему и подобию Нашему..." Разрушающий в себе Его образ опускается и из властелина мира превращается в существо, подвластное зверю, и, в силу этого, теряет право на само имя "человек".

* * *

Вернемся теперь к высказыванию Р. Ахи: "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей". Как мы говорили, первая часть этого утверждения описывает человека, до такой степени сросшегося с духовным корнем своего народа, что присущее корню там, наверху, составляет не просто потенциал этого человека, но находит выражение в его практической деятельности здесь, на земле. Ясно, что это удел далеко не каждого. Такое происходит лишь с человеком, нешама которого, унаследовав от своего духовного корня образ Б-га, не пребывает в состоянии спячки, но активно проявляется в этом мире и распространяет свой свет на две другие составляющие человека: его нефеш и гуф. Тогда можно сказать, что "высший образ" (образ Бга) вошел в саму природу человека.

Вторая часть утверждения Р. Ахи относится к изучению Торы, полученной потомками Авраама у горы Синай и являющейся предметом их постоянного исследования на протяжении последующих веков. Во всяком процессе овладения знанием важны два фактора: само учение и уровень постигающего. Очевидно, что второй параметр существенно отражается на успехе изучения. Например, не умеющему концентрироваться нереально добраться до приличного уровня в математике, а занятия музыкой предполагают определенный тип эмоциональной чуткости. Изучение Торы - не исключение, однако предъявляемые ею требования - особые, и диктуются они уникальностью самого учения. Дело не только в том, что предмет затрагивает нематериальные законы и их преломление в земном мире. Более существенно то, что изучающий Тору получает возможность соприкоснуться с реально действующей силой, соединяющей два мира: верхний и нижний. Контакт с этой высокой силой определяет глубину восприятия скрытых законов, дает возможность привнести почерпнутое в саму жизнь. Способность соединять духовность верхнего мира с жизнью обусловлена наличием в нас нематериального начала - нешамы. Талант человека в той или иной области определяется тем, что соответствующая этой области сила особенно ярко проявляется среди всех заложенных в нем сил, выделяя его из среды окружающих людей. Отсюда следует, что для успешного овладения Торой Творцу необходимо было создать народ, наделенный специальной нешамой - такой нешамой, природа которой менее, если можно так выразиться, материальна, чем души других народов. В том и состоит талант этой нешамы.

Очевидно, что свойство особым образом воспринимать учение должно было обязательно проявиться в момент дарования Торы. "Моше принял Тору на Синае и передал ее Иеошуа, а Иеошуа - старейшинам, старейшины - пророкам, пророки передали ее людям Великого Собрания..." так начинается трактат Авот. Изложению иудаизма предпослано описание последовательности получения и передачи знания из поколения в поколение. И это не случайно: уровень изучения в каждом поколении зависит от уровня самого поколения. Известно, что Моше обладал нешамой, отличающейся от душ всех остальных людей. Это и выдвинуло его на первое место - через него Творец сообщил учение народу. Вот как говорит об этом Пятикнижие: "И вывел Моше народ навстречу Б-гу из стана, и стали у подошвы горы... Звук шофара становился сильнее и сильнее. Моше говорил, и Б-г отвечал ему голосом. И сошел Гсподь на гору Синай, на вершину горы, и призвал Г-сподь Моше к вершине горы, и взошел Моше. И сказал Г-сподь Моше: сойди, предостереги народ, чтобы они не порывались к Г-споду, чтобы видеть, а то падут из него многие" (Шмот 19:17-21) . Постижение Торы и связь с верхним миром идут рука об руку. Они предполагают специальный талант нешамы. Моше, наделенный этим даром в большей степени, чем кто-либо, мог приблизиться к Творцу. Потому он и был избран для получения Торы.

Сказанное добавляет к пониманию высказывания Р. Ахи еще один аспект: уровень проникновения в Тору зависит от "высоты" нешамы изучающего. Однако может ли пример Моше служить доказательством этого утверждения? Правомерно ли переносить на других то, что касается человека исключительного? Полагать, что нешамы остальных евреев не имеют специального контакта с верхним миром и, в силу этого, лишены возможности воспринимать учение, было бы, по-видимому, ошибкой. Тора дарована всему народу. Отсюда следует, что все нешамы обладают этим общим свойством. Оно является составной частью их природы и позволяет осуществлять реальную связь между человеком и Творцом, между евреем и высоким учением.

Надо сказать, что тот талант нешамы, о котором идет речь, проявился, хоть и не в той степени, как у Моше, в каждом стоявшем у горы Синай. Пятикнижие поможет нам понять, почему этот талант евреев проявился столь ярко в тот момент: "Весь народ видел голоса (громы) и пламя, и голос (звук) шофара..." (Шмот 20:18). Раши поясняет, о каких голосах идет речь: "Голоса, выходящие из уст Б-га". Многие комментаторы обращают внимание на странное сочетание "видели голоса". Правильнее было бы написать "слышали голоса". Почему же написано "видели"? Сравним это место с другим предложением в Пятикнижии: "И услышали голос Г-спода Б-га, ходящего в саду в прохладе дня. И спрятался Адам и жена его от Гспода Б-га среди деревьев сада" (Берешит 3:8). В обоих случаях речь идет о восприятии голоса Б-га, и это одна из характеристик вступления в контакт с силой верхнего мира. Почему же в одном случае слова не подходят друг другу (речь идет о видении), а в другом - прекрасно сочетаются ("услышали голоса")?

Попробуем разобраться. Ясно, что существует принципиальная разница между знанием о том, что человек видел собственными глазами, и о том, с чем он знаком понаслышке. Для него первое имеет гораздо большую степень достоверности, поскольку второе содержит в себе элемент веры в то, что услышанное от других на самом деле соответствует действительности. Проступок первого человека, вызвав его духовное падение, привел, как учит нас Пятикнижие, к тому, что человек стал "слышать" голос Создателя. Это означает, что его контакт с верхним миром изменился, утратив степень очевидности, свойственную ему до греха. Учитывая, что достоверность знания связана с "видением", а не со "слышанием", мы приходим к выводу, что изначально, имея более тесную связь с духовным миром, человек именно "видел голос Б-га". После греха его зрение изменилось. Теперь непреложные духовные понятия, которыми он владел в саду Эден, перешли в категорию тех, что воспринимаются на основании веры, - он стал их "слышать". Место определявшей его существование духовной реальности заняла реальность иная. И что он "видит" теперь? Предметы нашего материального мира. В силу этого ему пришлось покинуть сад Эден и поселиться в более низком мире.

Взглянем на предложение, предшествующее разбираемому: "И открылись глаза их обоих, и узнали, что наги они, и сшили листья смоковницы, и сделали себе опоясания" (Берешит 3:7). Пятикнижие учит, что грех привел к изменению зрения: материальность,• до тех пор скрытая от них обоих, приобрела статус очевидности, в то время как духовность утратила былую степень достоверности. Потому немедленно вслед за этим "услышали голос Г-спода Бга, ходящего в саду в прохладе дня. И спрятался Адам и жена его от Г-спода Б-га среди деревьев сада". "Спрятались" - отдалились.

Проведенный разбор позволяет лучше понять произошедшее у горы Синай. Сообщая, что народ "видел" голоса, Пятикнижие учит: духовный уровень получавших Тору у горы Синай был сравним с уровнем первого человека до совершения греха. Вспомним, с чем было связано изменение уровня первого человека? С потерей образа Б-га. Тогда мы приходим к выводу, что стоявшим перед горой Синай евреям было возвращено то, что разрушил Адам. Это фундаментальная концепция, и она дает ответ на поставленный нами ранее вопрос: заложенный в еврее образ Б-га и есть истинное основание таланта нешамы, того таланта, который позволяет еврею вступать в реальный контакт с верхним миром и, как следствие, дает ему возможность воспринимать учение Торы.

* * *

После проведенного нами подробного анализа каждой из частей изречения "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей" соберем теперь все вместе. Первая часть - "разговор рабов отцов" - говорит о человеке, в значительной степени сросшимся с духовным корнем нашего народа, то есть о человеке, которому свойственен образ Б-га, что, как мы видели, является гарантией восприятия учения. Вторая же часть высказывания относится к тому учению, которое находится в руках евреев, и подразумевает меняющийся от поколения к поколению определенный уровень овладения Торой. Говорилось также, что самый обычный разговор человека отражает его природу. Из всего этого вытекает, что Талмуд сообщает нам интересный факт: природа человека, через нешаму которого реально проявляется образ Творца, "превосходит" тот уровень знания Торы, которым в данный момент обладает этот самый человек. В силу этого человека можно сравнить с сосудом, который невозможно наполнить, - всегда остается дополнительное место для Торы.

Может показаться, что полученный нами результат не несет в себе ничего нового. Действительно, к какой бы области знания мы ни обратились, - будь то математика или биология, история или искусствоведение, - разум всегда оставляет человеку возможность продолжить процесс познания. Однако высказывание Р. Ахи не только констатирует факт применительно к Торе, но идет дальше, подчеркивая отличие нашего учения от любого другого. И в чем он видит корень этого различия? Успешное продвижение в Торе обусловлено особой природой нешамы еврея, ее способностью нести в себе образ Б-га. В науке же или искусстве рост возможен в силу совершенно иных причин.

Попробуем пойти дальше и сделать еще один шаг к пониманию истинного смысла комментария Р. Ахи. Что побудило его сформулировать свое утверждение? Причиной, как мы помним, послужил пересказ всего, что случилось с рабом Авраама - способ изложения, необычный для отличающегося предельной лаконичностью Пятикнижия. Отсюда и комментарий: "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей". Однако легко обнаружить, что повторный рассказ, хоть и близок по тексту к первоначальному, тем не менее ему не идентичен: появляются новые слова, обороты, меняется порядок предложений, "исчезают" некоторые буквы. Все это позволяет комментаторам открывать идеи, не обнаруженные в первом варианте рассказа. Такой способ изложения выбран не случайно: Пятикнижие учит нас одному из скрытых законов, а высказывание Р. Ахи отражает суть этого закона. Повторение истории поиска невесты для сына Авраама увеличивает наше знание не за счет накопления новых фактов, а путем осмысления уже известной информации. Иными еловами, мы имеем дело не с расширением знания, а с его углублением. Новые идеи возникают на базе уже известного. Вообще говоря, в этом нет ничего особенного. Новые теоремы в математике тоже выводятся из принятых ранее аксиом. Но мы не должны оставить без внимания значения отдельных слов, составляющих разбираемое утверждение: речь идет о "разговоре" Элиэзера, раба Авраама. И это 03начает, что мы имеем дело с познанием, которое базируется, как было объяснено выше, на работе нешамы, наделенной образом Б-га. Успех такого рода познания есть достижение в Торе, которая раскрывает нам скрытые законы. В свете этого, утверждение Р. Ахи приобретает новую глубину: связь нешамы с образом Б-га позволяет постигать тайны нематериального мира, обогащая тем самым почерпнутую ранее из Торы картину бытия. Теперь с полным основанием мы можем сказать: "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей". И первая часть высказывания говорит, что причина "превосходства" (суть которого обновление имеющегося знания) кроется в нешаме Израиля, обладающей образом Творца.

* * *

Опыт показывает, что идея всплывает на поверхность то там, то здесь и проливает свет на вещи непривычные и трудно объяснимые. Попробуем взглянуть глазами Р. Ахи на один из законов, сформулированных Рамбамом. Рамбам приводит этот закон в главе, в которой описываются основы творения - вещи, глубоко скрытые, относящиеся к верхнему миру и Самому Создателю. Вот что он говорит: "Хахамим предыдущих поколений повелели не объяснять эти законы всем, но лишь одному человеку (запрещено обучать этим вещам несколько человек одновременно), и он должен быть хахамом (мудрецом) и уметь понимать их самостоятельно. В этом случае передаем ему начало знания, учим его лишь чуть-чуть, и он поймет (оставшееся) сам и узнает конец вещи и ее глубину".

Эта идея, почерпнутая Рамбамом из Талмуда, покажется многим весьма неожиданной и, мягко говоря, смелой. Неужели человек может дойти до сокровенных тайн творения своим собственным умом? Бытует противоположное мнение: все знание, которым мы обладаем, получено от предыдущего поколения, унаследовавшего его, в свою очередь, от поколения предшествующего, и так далее, так что начало традиции восходит к Моше и пророкам. Человеку, находящемуся "внутри" Торы, сразу видна нелепость буквального понимания этого положения, и слова Рамбама еще раз подтверждают несостоятельность такой точки зрения.

Конечно, приведенный закон неприменим к рядовому человеку, и даже далеко не всякий талмид-хахам удовлетворяет сформулированному в нем критерию. Но и в случае, когда мы пытаемся приложить эту идею к избранным нашего народа, остается сомнение: где гарантия, что самостоятельно добытое ими знание истинно? Однако тайна, раскрытая Р. Ахой, склоняет сердце к согласию с приведенным Рамбамом законом: запечатленный в нешаме образ Б-га ловит, не внося искажения, свет, который идет из верхнего мира. Свет этот, в свою очередь, питает мысль человека и движет ее в верном направлении. Тогда достигаемый результат действительно "превосходит" учение, унаследованное от предыдущих поколений. Нешама, содержащая в себе образ Творца, имеет прямой контакт с духовностью верхнего мира. Отсюда - ее соприкосновение с внутренней сутью вещей. Добываемое такой нешамой знание - знание истинное.

* * *

Посмотрим теперь, как утверждение "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей" связано с постановлениями раввинов, ставшими частью жизни еврейского народа. История евреев насчитывает не одну сотню лет. Меняются и обстоятельства, и, главное, сами люди. То, что появляются жизненно важные вопросы, которые до сих пор не обсуждались, естественно. В подобных ситуациях раввины прибегают к установлению новых законов, отвечающих требованиям времени. Возникает интересный вопрос: предположим, что Тора взяла дело в свои руки и продиктовала соответствующий изменившейся ситуации закон. Совпало ли бы ее решение с тем, которое приняли люди? Вопрос, по существу, в том, насколько то понимание жизни, которым обладают талмидей-хахамим, соответствует взгляду самого Творца.

Ответ на этот вопрос мы неожиданно находим в тексте благословений, которые мы произносим перед выполнением мицвы. Начинаются они так: "Благословен Ты, Г-сподь Б-г наш, Царь мира, Который освятил нас Своими заповедями и приказал нам...". Конец же зависит от конкретной мицвы. Если браха относится к распоряжению, которое записано в Пятикнижии, то все понятно: учение Торы есть выражение воли Творца, и любая мицва - Его приказ. Но будет ли правомерным отнести эти слова к, скажем, чтению книги Коэлет в праздник Суккот или зажиганию свечей в ХанукуЧ Мицвы эти не записаны в Пятикнижии, они были установлены раввинами разных времен. Как же можно допускать такую неточность, говоря, что Он приказал выполнять их? Текст брахи явно противоречит действительности.

Талмуд разрешает это противоречие, цитируя сам Пятикнижие, где сказано, что человек обязан выполнять распоряжения хахамим. Таким образом, наши действия, связанные с введенными раввинами мицвами, оказываются, в то же время, выполнением записанного в Торе приказа самого Творца. Теперь слова "и приказал нам" становятся оправданными. Однако данный в Талмуде ответ вроде бы не затронул поставленный нами вопрос: насколько решения, принимаемые раввинами, соответствуют тем, которые в подобных ситуациях принял бы Создатель. Попробуем ответить, используя наше понимание высказывания Р. Ахи.

Начнем с цитаты из Пятикнижия: "Если выйдет огонь и найдет тернии, и сожжены копны или колосья, или поле, то платить должен произведший пожар" (Шмот 22:5). Талмуд приводит комментарий Р. Йоханана, говорящий, что, помимо прямого указания, касающегося ущерба, который из-за небрежного обращения с огнем нанесен одним человеком другому, в этом предложении Пятикнижия есть добавочный, скрытый смысл. А именно: тернии здесь символизируют злодеев, копны же и колосья - праведников. Тогда, говорит Р. Йоханан, смысл этого высказывания таков: "Наказания приходят в мир во времена существования злодеев, но начинаются они с праведников, ибо сказано: "если выйдет огонь и найдет тернии". Когда огонь выходит? Во времена, когда обнаруживаются тернии. Но начинаются они (наказания) с праведников, ибо сказано: "и сожжены копны". К тому моменту, когда огонь доходит до терний, копны уже сожжены".

То, что Талмуд интерпретирует высказывание о материальном ущербе подобным образом, удивляет, а у когото, возможно, даже вызывает чувство недоверия: неужели этому учит нас здесь Тора? Что побудило Р. Иоханана так объяснить сказанное? Во-первых, надо признать, что талмид хахам свободно владел системой образов Танаха, в которой тернии олицетворяют злодеев, полезные растения (колосья) - праведников, а огонь - ту силу, которая приводит в исполнение решение верхнего суда. Принимая во внимание эту известную систему образов и опираясь также на свое понимание Торы в целом, Р. Йоханан применил данную ему силу проникать в суть явлений мира и устанавливать их связь с теми или иными отрывками из Пятикнижия. Вспомним разобранный выше закон Рамбама: человек, который наделен особым даром познания, способен "узнать конец вещи и ее глубину". Тогда объяснение, которое дал Р. Йоханан, можно считать адекватно раскрывающим замысел самого Автора Пятикнижия. И подобно тому, как талмид-хахам улавливает истинное намерение Создателя и сообщает его в комментарии к Торе, так в ситуациях, выдвигаемых жизнью, раввины принимают те самые решения, которые принял бы сам Творец.

Явление это необычно, но оно естественно вписывается в развиваемую нами концепцию. Что направляет движение нешамы в ее стремлении познать истину? Образ Б-га, который поддерживается благодаря тому, что человек следует Его воле. Потому и неудивительно, что принимаемые "обновления" законов Торы находятся в прямом соответствии с Его желанием. А раз так, выполняя постановления раввинов, мы не только следуем, как учит Талмуд, предписанию самой Торы подчиняться ее знатокам, но по сути выполняем волю самого Творца. Он хочет, чтобы в данных обстоятельствах мы поступили именно так, а не иначе. Тогда закономерно, что в брахе, которая предшествует действию, не предписанному Торой, мы, тем не менее произносим: "...Который освятил нас своими заповедями и приказал нам..." Он Сам приказал. Таким образом, идея, скрытая в высказывании "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей", помогла нам по-иному взглянуть на текст благословений и справиться с проблемой их правомерности, поднятой Талмудом.

* * *

В жизни человека время от времени случаются значительные события, оказывающие влияние на всю его дальнейшую судьбу. Однако повседневность складывается из ничем не примечательных поступков, составляющих рутину наших дней. Тем не менее важна и заслуживает пристального анализа любая мелочь в действиях человека: она не случайна, в ней проявляется суть человека. Правило это с полным основанием может быть применено к изучению Талмуда. Знатоки Торы испытывают наслаждение, обдумывая мелкие детали текста, осмысление которых нередко подводит их к идеям фундаментальным. Умение не проскакивать "незначительное" есть следствие глубины изучения. Попробуем и мы задержаться на одной из "несущественных" деталей в надежде обнаружить глубинное течение мысли хахамим.

Как мы только что видели, Талмуд доказывает, что, исполняя предписания раввинов, мы тем самым исполняем волю Творца. Зададим вопрос: почему этому утверждению отведено место в той части Талмуда, где речь идет о Хануке? Проблема может показаться несерьезной. Какая, в конце концов, разница, где это сказано? Гораздо важнее, что сказано. Однако существовала же некая причина, побудившая авторов Талмуда поместить обсуждение связи между распоряжениями раввинов и волей Творца именно там, где обсуждается противоборство греков и евреев. Было бы более уместным, как кажется, поднять этот вопрос там, где объясняются губительные последствия действий тех людей, которые пренебрегают постановлениями талмидей хахамим, считая, что выполнению подлежат лишь законы Письменной Торы. Может быть, причина в еледующем: чудо Хануки наглядно продемонстрировало, что Творец не оставил свой народ, и, следовательно, Его воля, выраженная в Торе, раскрывается для нас и сейчас, в частности, - в установлениях раввинов. Однако если следовать этой логике, проблему правомерности текста благословений можно было бы связать с Пуримом, история которого переполнена чудесами и по времени предшествует Хануке. В Торе, как уже не раз говорилось, нет мелочей, и если эта проблема все-таки связана с Ханукой, тому есть причина. Вопрос кажется трудным. Однако будет не так уж сложно ответить на него теперь, когда мы выяснили, почему правомерны слова "Который приказал нам", включенные во все благословения.

В предыдущем очерке речь шла об испытании, выпавшем на долю Ам Исраэль во времена третьего царства. Суть наступления греков сводилась к попытке уничтожения кедуши евреев. Было установлено: наличие кедуши есть прямое следствие того, что еврейский народ является духовным центром творения. Попробуем сопоставить этот вывод с идеями, которые рассматривались выше.

Одна из рассмотренных нами идей приводит к расширению самого понятия "духовного центра". К названным в прошлом очерке двум характеристикам - оторванности от материального и способности объединять разрозненные элементы системы - добавляется третья, а именно: образ Бга в человеке. Наличие этого образа, несомненно, перемещает его носителя с периферии творения в центр. На самом деле, две первые характеристики имеют общее основание. Вспомним, что было сказано выше в связи со следующей цитатой из Пятикнижия: "...создадим человека по образу Нашему и подобию Нашему, и да властвуют над рыбами морскими и над птицами небесными, и над скотом, и над всей землей..." Первая часть предложения говорит о человеке, сотворенном по образу Б-га, а вторая - о следствии, непосредственно вытекающем из части первой: о том, что появилось существо, которое включает в себя все созданные в мире силы. Силы же эти подчинены единому началу - воле Творца, которая стоит выше материального закона. Иными словами, вторая часть высказывания включает две характеристики духовного центра системы, в то время как первая часть - причину, их породившую. Таким образом, мы приходим к заключению, что "подобие" Б-гу является не одним из факторов, ставящих человека на центральное место в творении, но тем основанием, на котором базируются все эти факторы.

Теперь понятно, почему параметры, которые определяют особое место Ам Исраэлъ в среде других народов, - это те же самые параметры, которые обуславливают центральное место человека в творении. В основе и того, и другого лежит образ Творца. Разрушенное первым человеком было восстановлено праотцами и является теперь неотъемлемой характеристикой как духовного корня народа в целом, так и каждой нешамы, происходящей из этого корня.

* * *

Вернемся к началу нашего разговора - к указу греков: "Напишите на роге быка, что нет у вас доли в Б-ге Израиля". Посмотрим, как концепция образа Творца поможет нам справиться с трудностями в понимании этого декрета. Вспомним комментарий Раши: упоминание быка говорит о связи событий Хануки с тем, что произошло при выходе из Египта. Уже отмечалось, что духовный уровень стоявшего у горы Синай народа сравним с духовным уровнем Адама во время его пребывания в саду Эден. Людям, обладающим духовным опытом, известен закон: чем выше поднялся, тем больнее падать в случае проступка. Так, за то, что первый человек нарушил заповедь, заплатить пришлось дорого - был разрушен образ Творца, в мир пришла смерть. А к каким последствиям привел грех золотого тельца? Греки полагали, что наказание евреев было тем же, что и у Адама. В этом и состояла идея их декрета. Образ Бга, которым обладал народ у горы Синай, был, по мнению греков, уничтожен с появлением тельца. Отсюда и слова указа: "Напишите на роге быка, что нет у вас доли в Б-ге Израиля".

Упоминание рога также не случайно. Когда израильский царь обратился к пророкам, желая узнать, сможет ли он победить арамейского царя, один из лжепророков "Цидкия, сын Кенааны, сделал себе железные рога и сказал: Так сказал Г-сподь: Этими избодаешь арамейцев до истребления их..." (/ Мелахим 22). Мы видим, что в Танахе рог служит символом мощи народа. Истинная сила Ам Исраэлъ заключается в его духовном превосходстве, основа которого - свойственный нашей природе образ Б-га. Если этот образ был, по мнению греков, разрушен, тогда их распоряжение приобретает новый смысл: сделав тельца, вы лишили себя образа вашего Б-га, дававшего вам силу побеждать врагов.

Тот, и только тот, кто "подобен" Создателю, занимает привилегированное положение, обеспечивающее проникновение кедуши в материальный мир. И точно так же, как разрушение Храма - проводника кедуши - повлекло за собой ослабление связи с верхним миром, так потеря образа Б-га должна была бы губительным образом сказаться на уровне кедуши, спускающейся в нижний мир. А если так, то декреты, направленные на уничтожение кедуши Ам Исраэль, - запрещение выполнения обрезания, празднования Шабата и нового месяца - закономерны. Греки считали, что разрушив образ Творца, евреи собственными руками лишили себя ведущего места среди народов и не могли более претендовать на кедушу верхнего мира. Именно это и должно было гарантировать успех их указам.

История показала, что их расчет, к счастью, оказался неверным. Нам, с помощью Всевышнего, удалось пережить третье царство Не за горами, по-видимому, и тот день, когда люди станут свидетелями падения царства Эдом. Кедуша нематериального мира - в среде народа, и "рог быка" достаточно крепок. Лица праведников Ам Исраэлъ - тому подтверждение.

* * *

Попробуем понять, в чем состояла ошибка греков. Ведь на самом деле между катастрофой, случившейся в саду Эден, и трагедией, имевшей место у горы Синай, много схожего. Но в чем причина столь неодинаковых последствий?

Проступок первого человека и последовавшее изгнание существенно изменили жизнь людей. Читаем в Пятикнижии: "За то, что ты послушался голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: "не ешь от него", проклята земля за тебя, в муках будешь питаться от нее все дни жизни твоей..." (Берешит 3:17). Про женщину, в дополнение, сказано: "...умножая умножу муку твою в беременности твоей. В муках будешь рожать детей..." {Берешит 3:16). Изменился материальный аспект существования, а духовный уровень людей несравним с тем, на котором находился Адам в саду Эден. Помните, мы говорили: духовные понятия, имеющие для нас степень достоверности услышанного от других, для первого человека были так же очевидны, как нечто увиденное собственными глазами. Те же слои духовности, которые он воспринимал "на слух", от нас просто скрыты. Однако духовный рост Адама на несколько порядков ниже того, которого достигнут люди после воскрешения мертвых. Это и понятно: награда грядущего мира связана не с материальными благами, но определяется близостью к Творцу, которая и есть мерило истинной духовности.

Свойство хеседа, суть которого - дать хорошее от себя другому, в Создателе совершенно. Вследствие этого, план творения предполагал наделить человека не просто хорошим, но максимально ценным из всего существующего. А поскольку ничто созданное Им не может никоим образом сравниться с Ним Самим, то награда, ожидающая обитателей будущего мира, необходимо должна состоять в близости к Нему. Отсюда вытекает, что награда будет состоять именно в том, что Он откроет Себя людям. А тогда их уровень духовности, который, как известно, определяется близостью к Творцу, намного превзойдет уровень первого человека. Кажется странным, однако, почему полное проявление свойственного Создателю совершенного хеседа отложено до мира грядущего, а на первом этапе ограничено лишь частичным проявлением - созданием сада Эден. Ограниченное действие само по себе является изъяном, не согласующимся с нашими представлениями о Творце.

Ответ, на первый взгляд, покажется парадоксальным: сотворение незавершенного мира, куда помещен человек, склонный идти на поводу у силы зла, явилось, как это ни странно, следствием совершенства хеседа в Творце. Приведем пример, который поможет нам разобраться.

Нетрудно представить себе чувства человека, получившего ценный подарок, к примеру, дом. Чувства эти, однако, будут сильно уступать тем, которые испытывает въезжающий в дом, построенный своими руками. У первого к радости примешан элемент неловкости, вызванный незаслуженностью свалившегося с неба дара. У второго же радость обладания усилится сознанием того, что он - полноценный владелец своего жилья. Свойство человеческой натуры испытывать дополнительное удовольствие от заработанного было создано в момент сотворения мира, и создано для того, чтобы увеличить то хорошее, что ждет человека в грядущем мире. Получается, что создание незавершенного мира, в котором на человека возложена обязанность довести работу до определенного уровня совершенства, свидетельствует не об изъяне, а, наоборот, о полном проявлении хеседа Творца.

Посмотрим теперь, как реализовывалась эта идея в судьбе первого человека. Полученный им в момент появления на свет дар был весьма велик: образ Б-га отличал его как от существ нижнего мира: рыб, птиц и зверей, - так и от обитателей мира верхнего - ангелов. Этот образ определял духовный рост Адама, делая его настолько исключительным, что ангелы воспели ему гимн, приняв его, по ошибке, за Самого Создателя. Собственной же заслуги в приобретении образа Б-га Адам не имел, дар в прямом смысле "свалился на него с неба". В силу этого, хесед Творца позаботился о том, чтобы в момент творения человек получил высокий образ не в максимально допустимом виде, тем самым оставив место для духовного роста. Воехождение было передано в руки самого человека - он получил возможность "заработать" место в грядущем мире. Тогда в полученной награде не было бы изъяна незаслуженного дара. Возложенное на Адама служение состояло в том, чтобы не поддаться силе зла, воплощенной в образе змея и соблазнявшей нарушить приказ не есть от дерева познания добра и зла. Устоять было нелегко. Если бы Адам выдержал испытание, место в следующем мире принадлежало бы ему по праву. Однако возможный взлет обернулся падением. Не только грядущий мир не был заработай, но и полученный свыше дар - образ Творца разрушен и, вследствие этого, человеку уже было не место в саду Эден.

Перед последующими поколениями встала нелегкая задача: восстановить разрушенный образ. В этом и состояло возложенное на них служение, но, как говорилось выше, эта работа оказалась по плечу только Аврааму. Жизненный путь привел его к воссозданию утерянного первым человеком, что позволило ему вернуться в центральную точку творения - в место, которое занимал Адам в момент создания мира. Завоевание Авраама определило корень произошедшего от него народа. За каждым из поколений его потомков сохранена возможность следовать путем Авраама, Ицхака и Яакова на свойственном этому поколению уровне, выявить заложенный в их природе образ Б-га, без которого движение вверх было бы нереальным.

Идея эта нашла отражение в Пятикнижии: "... Авраам ведь должен стать народом великим и могучим... Ибо Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя соблюдать путь Г-споден, творя добро и правосудие..." (Берешит 18:18-19). Мы видим, что дать потомкам возможность сохранить достижения отцов входило в намерения Творца. Конечно, мы далеки от той духовности, которая позволила бы нам, как Аврааму, Ицхаку и Яакову, прокладывать путь, ведущий в будущее. Нет у нас силы воссоздать образ Б-га. Наша задача гораздо скромнее: двигаться по уже проложенной дороге, выявляя заложенный в природу при рождении образ Творца.

Все сказанное подводит нас к ответу на поставленный вопрос: почему ослушание перового человека и создание золотого тельца имели неодинаковые последствия? Причина в том, что образ Б-га занимал разное место в жизни Адама и Авраама. Первому он достался как незаслуженный дар, который тот не смог удержать в руках. Авраам же приобрел высокий образ в результате наполненной служением жизни и успешного прохождения через ряд испытаний. Теперь этот образ являлся как бы "билетом" в грядущий мир. А поскольку билет заработан, не было, нет и не будет никаких оснований его уничтожить.

Получается, что для Адама образ Б-га был отправной гочкой, из которой можно было либо шагнуть вверх, обратив ниспосланный дар в сущность нешамы, либо, напрогив, уступить соблазну и лишиться этого дара. Судьба Авраама иная. Он родился в семье, связанной с идолопоклонством и никак не отвечавшей стандартам сада Эден. Его духовное восхождение началось с уровня, существенно усгупавшего уровню Адама. Но именно в силу этого отличия заработанный им и ставший сутью нешамы образ Б-га не может быть уничтожен. Как следствие, духовный корень Ам Исраэль также несет в себе это свойство.

Приблизившиеся к горе Синай шестьсот тысяч нешамот были подняты до уровня сада Эден. Образ Создателя перешел у них из потенциала в реальность, позволив принять высокое учение Торы. Однако удержать духовность горазцо труднее, чем приобрести. Последовавший грех привел к грагедии. И как это сказалось на образе Творца в них? Духовное падение повлекло за собой изменение восприятия мира. Народ оказался недостоин духовной высоты Торы: "И было, когда он приблизился к стану и увидел тельца и пляски, возгорелся гнев Моше, и бросил он из рук своих скрижали, и разбил их под горою" (Шмот 32:19). Похоже, что правда на стороне греков - само Пятикнижие косвенно свидетельствует о потере образа Создателя. И да, и нет. С одной стороны, жизнь помельчала, ибо утратила маештабность, диктуемую присутствием высокого образа. В то же время, духовный корень народа не мог, как уже было объяснено, лишиться своей сути - образа Б-га. А эту сторону греки не учли.

Но, может быть, заложенный в корне народа потенциал - это одно, а действительная расстановка сил в реальной жизни - другое? Провозгласив "Нет у вас доли в Б-ге Израиля", греки пытались убедить мир, что, начиная с того момента, духовная связь народа с его корнем стала достоянием истории. Однако и этот взгляд ошибочен, ибо противоречит сказанному в Пятикнижии: "... чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя соблюдать путь Г-споден, творя добро и правосудие..." Следование пути Б-га не только определяет достойную жизнь в этом мире, но согласуется с планом Творца, предусматривающим предоставление каждому еврею возможности своим трудом заработать "билет" в грядущий мир. Чтобы план не остался лишь благим пожеланием, но получил реализацию, необходимо создать обеспечение, позволяющее двигаться в должном направлении. Машине, например, чтобы ехать, нужны мотор, колеса, бензин. Духовное движение также нуждается в обеспечении. Суть развития - приближение к корню народа. В этом и заключается истинный духовный рост. Как каждая ветка дерева несет в себе свойства корня, так нешама еврея несет в себе образ Б-га. Он отличает нас от других народов и является основанием для движения в правильном направлении.

Факт этот, кстати, помогает понять известное изречение "У каждого еврея есть доля в грядущем мире". Ошибочно полагать, что каждый из нас обязательно попадет в будущий мир. Истина в том, что в силу рождения все мы предназначены для него, ибо несем в наших нешамах высокий образ. И если это так, отрыв человека от корня народа был бы равносилен утрате им образа Б-га и вступил бы в противоречие с планом Создателя, согласно которому "билет" в грядущий мир "зарабатывается". Таким образом, греки ошиблись в обоих случаях: ни разрушить присущий корню образ Б-га, ни оборвать связь поколений со своим началом создание тельца не могло.

* * *

Теперь мы, можно сказать, вплотную подошли к ответу на поставленный выше вопрос: почему выяснению связи между волей Создателя и законами, которые устанавливают раввины, Талмуд отвел место в той своей части, где говорится о Хануке. Фактически, у нас все готово к ответу на него. Осталось лишь собрать вместе рассмотренные выше идеи.

1. Браха и высшая воля. Перед исполнением мицвы, установленной хахамим, мы произносим браху, в которой содержится утверждение, что данное действие приказал нам исполнять Сам Создатель. Правомерность этих слов вытекает из того, что хахамим адекватно понимают волю Творца.

2. Постижение высшей воли. Приведенный Рамбамом закон опирался на то, что тому знанию о скрытых аспектах устройства мира, которое добыто отчасти самостоятельно, можно доверять. Отсюда следует, что Создатель наделил некоторых людей способностью ориентироваться в скрытом мире, где Его воля выявлена образом более очевидным, чем в мире материальном.

3. Кто связан с верхним миром? Утверждение "Разговор рабов праотцев превосходит Тору их сыновей" подвело нас к пониманию того, на чем основана избранность, позволяющая соприкасаться с волей Б-га. Смысл его сводился к следующему: человек, который приблизился к духовному корню народа, созданному Творцом при участии Авраама, Ицхака и Яакова, обладает силой "обновлять" Тору, полученную у горы Синай. Один из аспектов "новой" Торы предписания раввинов, порожденные глубоким, основанным на изучении самой Торы анализом жизни и сочетающимся с умением улавливать духовность верхнего мира.

4. Основа связи с верхним миром. Образ Б-га определяет принципиальное отличие духовного корня Ам Исраэль от корней остальных народов. Отсюда и пропасть, разделяющая наше движение вверх и их попытки приобщиться к духовности верхнего мира.

5. Позиция греков - отрицание образа Создателя. Распоряжение "Напишите на роге быка, что нет у вас доли в Б-ге Израиля" явилось следствием ошибочной идеи, что создание тельца лишило евреев их избранности. Изданные греками декреты имели ту же направленность - лишить нас кедуши верхнего мира и тем самым приостановить "подачу питания", которое необходимо для нешамы, стремящейся выявить свойственный ей образ Б-га.

Проследим приведенную цепочку рассуждений в обратном порядке. Легко заметить следующее: отрицая причастность евреев к образу Б-га (пятое звено цепочки), греки никак не могли согласиться с возможностью того, что те законы, которые приняты людьми, могут адекватно выражать волю Творца (первое звено). Но хахамим придерживались иного мнения: создание тельца не повлекло за собой разрушение образа и, в силу этого, устанавливаемые ими (хахамим) законы отражают волю Создателя. Закономерно, что противостояние этих идей нашло отражение на тех страницах Талмуда, где говорится о Хануке. Именно здесь хахамим нашли уместным объяснить, что их законы истинны и являются выражением воли Б-га.