Личность и община

Личность и община

«Сеир амишталеах»

В предыдущих главах предметом нашей дискуссии был 1-ый параграф первой главы Законов Раскаяния Маймонида. Теперь мы познакомимся со 2-м параграфом той же главы.

«Так как сеир амишталеах (козел отпущения) приносит искупление всему Израилю, Первосвященник исповедуется над ним от имени всего народа, как сказано (Ваикра 16:21): «И исповедует над ним все беззакония сынов Израилевых». Сеир амишталеах искупает все грехи, упоминаемые в Торе: серьезные и простительные, преднамеренные и неумышленные — такие, о которых совершивший их знает, и такие, о которых не знает. Все грехи искупаются посредством сеир амишталеах при условии, что грешник раскаялся. Если же он не раскаялся, козел отпущения может принести освобождение только от незначительных грехов. Какие грехи считаются серьезными, а какие незначительными? Серьезными считаются грехи, наказуемые смертью по приговору земного суда, либо такие, за которые Б-г карает смертью (карэт). Лжесвидетельство и клятвопреступление также входят в число серьезных грехов. Несоблюдение всех других запрещающих и предписывающих заповедей, не влекущее за собой Б-жественного наказания смертью, считается незначительным нарушением».

Всякий, кто хорошо знает стиль и язык Маймонида, будет озадачен, читая этот текст. Начальная фраза, на первый взгляд, кажется совершенно излишней: действительно, разве Маймонид сообщает нам здесь что-то новое? Может быть, новое — идея о том, что козел отпущения является общинным жертвоприношением? Но об этом мы знаем из того факта, что козел отпущения берется из пожертвований на Святилище (трумат амишкан), о чем ясно сказано в книге Ваикра (16:5): «...и от общества сынов Израилевых пусть возьмет двух козлов в жертву за грех (хатат) и одного овна во всесожжение (ола)». Два козла для жертвоприношения за грехи: один для отпущения, а другой — для принесения в жертву. То, о чем Маймонид сообщает нам в начале 2-го параграфа, не только ничего не добавляет к уже известному, но представляется ненужным отступлением от хода рассуждений, которому он следовал до этого, и от той манеры изложения, которой он пользовался при рассмотрении этого вопроса. В конце 1-го параграфа он заявляет: «Также и в отношении того, кто причинил вред другому человеку или нанес ему ущерб, то грех его не считается искупленным, даже если он и возместил убытки, до тех пор, пока он не исповедуется и не решит никогда больше не совершать такого поступка, как написано об этом (Бемидбар 5:6): «если... сделает какой-либо грех против человека... то пусть исповедуется в грехе своем...»

В этом параграфе Маймонид рассматривал все виды искупительных жертвоприношений и обращал внимание на то, что они обессмысливались, если не сопровождались раскаянием. Он должен был бы затем заявить, что козел отпущения искупает все грехи, упоминаемые в Торе, как серьезные, так и простительные (если грешник раскаялся... но если он не раскаялся и т. д.), — такое утверждение было бы естественным и последовательным и согласовалось бы с тем, что сказано в конце 1-го параграфа. Используемая же здесь (во 2-м параграфе) фраза «так как сейр амишталёах приносит прощение всему Израилю и т. д.» является повторением стиха Пятикнижия, который выходит из этого контекста.

Надо сказать, что в этом параграфе не только форма выражения создает трудности — озадачивает также и само содержание. Маймонид здесь утверждает, что в случае, когда прощение приходит благодаря сеир амишталеах, раскаяние необходимо только для серьезных грехов, тех, которые влекут за собой Б-жественную кару смертью (карэт), — таких как осквернение Шабата, идолопоклонство и кровосмешение. Что же касается простительных грехов, нарушений предписывающих и запрещающих заповедей, не влекущих за собой столь сурового наказания, храмовый ритуал отсылания козла обеспечивает прощение даже без раскаяния. (Источником этого утверждения для Маймонида послужила первая мишна трактата Швуот и Иерусалимский Талмуд 22:2). Однако в соседнем, 1-м параграфе Маймонид приводит длинный список способов искупления: жертвоприношение, наказание, страдание, смерть по приговору земного суда, денежное возмещение убытков — ни один из которых не является эффективным без раскаяния, как сказано: «если... сделает какой-либо грех против человека... то пусть исповедуется в грехе своем». Таким образом, согласно Маймониду, искупление никогда не бывает эффективным без раскаяния. Однако во 2-м параграфе мы неожиданно узнаем, что козел отпущения настолько мощное средство искупления, что оно обеспечивает прощение при нарушении всех заповедей, предписывающих и запрещающих (за исключением серьезных), даже без раскаяния. Чем же козел отпущения отличается от всех других средств искупления?

Более того, церемония отсылания козла является составной частью действий, совершаемых в День Искупления, относительно которого существует особый принцип, что «сам день как таковой искупает» (ицумо шел йом мехапер). Действительно, теперь, когда нет жертвоприношений, что приносит искупление? — ицумо шел йом, святость самого дня (кедушат айом). Существует расхождение во мнениях между Рабби Иеудой Анаси и другими нашими учителями (Рабанан) (Швуот; Йома 86б): обеспечивает ли День Искупления прощение грехов в том случае, если грешник не раскаялся? Решение Маймонида, по всей видимости, совпадает с мнением Рабанан. Он со всей определенностью заявляет (Законы Раскаяния, глава 1, конец параграфа 3): «Сущность Дня Искупления (ицумд шел Йом Акипурим) обеспечивает прощение кающимся, как сказано: «Ибо в этот день будете прощены». Принимая во внимание скрупулезность Маймонида в подборе слов (речь идет о слове «кающимся» — лашавим), мы заключаем, что День Искупления дает прощение только в том случае, когда согрешивший раскаивается.

Кроме того, по-видимому, понимание природы прощения, достигаемого благодаря сеир амишталеах, искупительной жертвы Йом Кипура, связано с тем, чью сторону мы принимаем в споре между Рабби и Рабанан о характере действия самого Дня Искупления (ицумо шел йом). Если принять точку зрения Рабби, что День Искупления приносит прощение даже без раскаяния, тогда то же самое должно быть верно и для сеир амишталеах. Если же согласиться с мнением Рабанан, что День Искупления приносит прощение только в том случае, когда он сопровождается раскаянием, то опять-таки это должно быть верно и для сеир амишталеах. Когда речь шла о прощении, получаемом в этот день, не делалось различия между легкими и серьезными грехами. Почему же тогда Маймонид утверждает, что суть этого дня (ицумо шел йом) приносит прощение от всех грехов, легких и тяжелых, только в том случае, когда имеет место раскаяние, а когда речь идет о сеир амишталеах, делает различие между «серьезными грехами», которые также требуют раскаяния, и «легкими грехами», искупление которых достигается даже без раскаяния, посредством сеир амишталеах! На каком основании делается это различие?

Возникает еще один вопрос, связанный с содержанием этой части. Талмуд упоминает о различии между «легкими» и «серьезными» нарушениями заповедей (Йома 85б) в связи с другим вопросом, разбираемым Маймонидом в 4-м параграфе 1-й главы: «Хотя раскаяние приносит прощение всех (грехов) и сама сущность Дня Искупления дарует прощение, существуют нарушения, которые могут быть искуплены немедленно, и такие, для искупления которых должен пройти определенный период времени. От чего это зависит? Если человек нарушает предписывающую заповедь (нарушение которой не влечет за собой карэт) и раскаивается, то не успеет он сойти с места, как получит прощение, как сказано: (Ирмеяу 3:22): «Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю вашу непокорность». В данном случае искупление происходит немедленно. Если человек нарушает запрещающую заповедь, нарушение которой не влечет за собой смертного приговора, исходящего от Б-га или земного суда, и раскаивается, он получает отсрочку (от наказания), и День Искупления приносит ему прощение, как сказано (Ва-икра 16:30): «Ибо в сей день очищают вас» (то есть полное искупление наступает только в этот день). «Если человек совершает грехи, влекущие за собой Б-жественное или судебное наказание смертью, то раскаяние и День Искупления дают ему отсрочку (наказания), а страдания, которым он подвергается, завершают процесс искупления и т. д.» Таким образом мы можем сделать вывод: при нарушении «легких» заповедей достаточно раскаяться, чтобы получить прощение, при серьезных нарушениях прощение дается в День Искупления при условии, что согрешивший раскаялся; что же касается нарушения заповедей, влекущих за собой Б-жественное или судебное смертельное наказание, то искупление наступает только после того, как грешник пройдет через страдания. Талмуд (Йома, там же) поднимает вопрос о том, дает ли раскаяние немедленное прощение в случае нарушения запрещающих заповедей (как при простительных грехах) или же они должны относиться к категории серьезных нарушений, прощение которых откладывается до Дня Искупления, когда этот день вместе с раскаянием приносит искупление. В 4-м параграфе Маймонид утверждает, что при нарушении запрещающих заповедей одного раскаяния недостаточно и прощение откладывается до Дня Искупления. Это означает, что Маймонид относит нарушение запрещающих заповедей (не влекущих за собой Б-жественного или судебного смертельного наказания) к «серьезным» проступкам, в то же время во 2-м параграфе он утверждает, что сеир амишталеах приносит искупление даже тем, кто не раскаялся (в случаях «легких» нарушений). Затем он спрашивает: «Какие грехи являются легкими?... — несоблюдение всех других запрещающих заповедей...»

Здесь у Маймонида явное противоречие: в отношении Дня Искупления (параграф 4) он устанавливает, что нарушение запрещающих заповедей считается серьезным преступлением, что же касается сеир алшшталеах (параграф 2), то тут он утверждает, что нарушения запрещающих заповедей должны рассматриваться как легкие проступки.

И, наконец, последний вопрос: если обряд сеир амишталеах обладает такой силой, что приносит искупление даже без раскаяния, то для чего делать различие между «легкими» нарушениями, которые, как мы видели, включают и ряд серьезных проступков, и «серьезными» нарушениями, влекущими за собой Б-жественный или судебный смертный приговор? Почему этот обряд не может принести прощения в обоих случаях?

Общинное жертвоприношение и совместное жертвоприношение

Давайте вернемся к началу отрывка из 2-го параграфа Законов Раскаяния Маймонида: «Так как сеир амишталеах служит для прощения всего Израиля...», т. е. козел отпущения является «общинным» жертвоприношением». Это не единственный случай; все ежедневные и «дополнительные» жертвоприношения во время праздников — также общинные жертвоприношения. Каково точное определение «общинного жертвоприношения»? Оно не означает жертвоприношения, совершаемого несколькими людьми (каждая жертва принадлежит своему владельцу, называемому баал акорбан). Такая жертва называется не «общинным жертвоприношением», а «жертвоприношением, имеющим общих владельцев», или «совместным жертвоприношением». Рамбан говорит, что если, например, собрать деньги у евреев всего мира и совершить на них жертвоприношение, то это будет не «общинное жертвоприношение», а «совместное жертвоприношение». Как мы знаем, существуют разные законы для каждого из этих видов жертвоприношений. В противоположность совместному жертвоприношению, которое может иметь много владельцев, от двух до двух тысяч или двух миллионов, в зависимости от того, сколько человек принимает участие в нем, — общинное жертвоприношение имеет одного единственного владельца, точно так же как и индивидуальное жертвоприношение. Кто же этот владелец? Это вся Община Израиля, которая, в соответствии с законом, не является общей суммой или арифметической совокупностью многих индивидуальностей, а представляет собой одну сложную индивидуальность со своими собственными правами. Кнэсэт Исраэль (Община Израиля) — и я употребляю это выражение в его практическом значении, а не так как оно используется в кабале или у мистиков — является самостоятельным неделимым правовым органом, точно так же как любой индивидуум представляет собой отдельную правовую личность. Ни «Реувен», ни «Шимон», ни «Леви», ни все они вместе, ни те, кто вносит полшекеля для приобретения жертвы, не считаются владельцами «общинного жертвоприношения». Владелец его — Кнэсэт Исраэль, самостоятельный индивидуум со своими правами, а не совокупность большего или меньшего числа индивидуальностей.

Другим примером, который по ошибке считается «общинным жертвоприношением», является пасхальная жертва. В действительности это индивидуальная жертва, хотя она приносится одновременно всем Израилем. Общинная жертва приобретается из храмовых запасов (трумат алишка), и ее владельцы не частные жертвователи, даже если бы они и составляли весь Израиль; она приносится единым индивидуумом, называемым Кнэсэт Исраэль.

Такой же ход мыслей применим и в других вопросах, таких как «Земля Израиля, которой мы владеем благодаря нашим праотцам» (Вавилонский Талмуд, Бава Батра 119а). Значит ли это, что каждый еврей лично владеет какой-то частью Земли Израиля? Нет, конечно. Земля Израиля не является индивидуальной собственностью какого бы то ни было еврея, она принадлежит всему Израилю, как самостоятельному существу. Когда Иеошуа бин Нун разделил землю Израиля (между коленами), право владения перешло от коллектива к отдельным коленам; общая собственность, благодаря этому акту разделения, стала индивидуальной. Однако до разделения земли и вновь в наши дни, когда разделения на колена не существует, право еврейского народа на Землю Израиля не носит индивидуального характера; это право принадлежит всему еврейскому народу. Я, как личность, не могу претендовать на эту Землю. Моя личная доля вытекает из моего членства в Кнэсэт Исраэль. Так как Земля принадлежит Кнэсэт Исраэль, то и я имею в ней свою долю. Право отдельного еврея на Землю Израиля исходит из общинной прерогативы Кнэсэт Исраэль как метафизического единства. Каждый из нас имеет право на Землю Израиля, но условие обладания этим правом — полное и безоговорочное отождествление себя с Кнэсэт Исраэль. Еврей, отделивший себя от Кнэсэт Исраэль, не может предъявлять права на Землю Израиля.

Тот же принцип применим и к общинному жертвоприношению. Община, как целое, владеет жертвоприношением и представляет членов своих постольку, поскольку они полностью идентифицируют себя с Кнэсэт Исраэль. Это определение Кнэсэт Исраэль как самостоятельного существа не имеет отношения ни к кабале, где она представлена как сфират малхут, ни к хасидизму (который сосредоточивается на особой святости Кнэсэт Исраэль); мы говорим о конкретном алахическом употреблении этого термина в тех областях, где необходимо отличать общину Израиля как совокупность индивидуальностей от Кнэсэт Исраэль — самостоятельного, цельного существа.

Индивидуальное искупление и общинное искупление

Теперь мы должны определить характер прощения, приносимого Днем Искупления. Является ли это прощение персональным, дарованным всем и каждому, кто приходит к Б-гу, как сказано (Ваикра 16:30): «Ибо в сей день очищают вас... чтобы вы были чисты перед Ашемом», — т. е. таким прощением, при котором каждый еврей получает искупление отдельно и вместе с тем как личность, взятая из множества, составляющего общину Израиля? Или прощение, приносимое Днем Искупления, не предназначено для личности как таковой — ибо как может индивидуальность предстать перед Б-гом? — а скорее адресована всему Кнэсэт Исраэль как коллективной «личности», мистическому единству; в этом случае личность получает персональное прощение через «проводящие артерии» Кнэсэт Исраэль. Благодаря нашему отождествлению с Кнэсэт Исраэль, в котором мы объединены и сплавлены в единое целое, мы можем получить нашу долю из дарованного ему прощения.

К какому из этих двух типов относится прощение, приносимое Днем Искупления: прощение ли это отдельной личности или прощение Кнэсэт Исраэль, из которого личность получает свою долю искупления? Ответ на этот вопрос содержится в молитвах Дня Искупления — в Благословении этого Дня: «Благословен Ты, о Ашем, Который прощает и отпускает нам наши прегрешения и прегрешения Своего народа, Дома Израилева, из года в год снимающий нашу вину, Царь всей земли, освящающий Израиль и День Искупления».

В молитве говорится: «...Повелитель, который прощает и отпускает нам наши прегрешения», что означает наши личные прегрешения и также «прегрешения Своего народа, Дома Израиля». Поскольку в тексте уже есть слова «наши прегрешения», что нового добавляют слова «и прегрешения Своего народа, Дома Израиля»? Отсюда можно заключить, что День Искупления приносит два вида прощения: одно — индивидуальное искупление, приносимое каждому еврею в отдельности. Каждый еврей может получить его, если он обладает достаточной духовной силой, чтобы очиститься от преступлений и греховного осквернения в День Искупления и «предстать перед Ашемом». И другое — Кнэсэт Исраэль, как отдельная мистическая личность, как самостоятельное существо, обладающее собственными правами, тоже очищается перед Всемогущим в этот День.

Теперь становится понятной двойная фразеология: «наши прегрешения» и затем «прегрешения Своего народа, Дома Израиля». Однако этот дуализм не распространяется на остальную часть благословения, где сказано: «...который снимает нашу вину...» Почему не говорится «и вину Своего народа, Дома Израиля»?

Нахманид в своем комментарии к Пятикнижию (Ваикра 5:19) пишет, что слово ашма (вина) используется только тогда, когда прегрешение столь серьезно, что его результатом является уничтожение грешника. По его словам, ашма и шмама (уничтожение) происходят от одного и того же лингвистического корня. Для греха, называемого ашма, единственным наказанием является уничтожение и смерть. Отдельная личность может совершить грех ашма, вслед за которым приходит уничтожение — шмама; но Кнэсэт Исраэль не может совершить его. Кнэсэт Исраэлъ может грешить, нарушать законы или совершать преступления, но он не может дойти до степени ашма. Следовательно, в отношении прегрешений мы говорим о двойном искуплении: для личности и для Кнэсэт Исраэль. Однако в связи с ашма сказано только: ашматену (наша вина), ибо как индивидуальности мы можем пасть в пропасть разрушения и смерти, а как Кнэсэт Исраэль — нет, поэтому в благословении нет упоминания о коллективной вине.

Так и пишет Маймонид (Законы Раскаяния, глава 2, параграф 7): «День Искупления — время раскаяния для всех, как для отдельной личности, так и для множества, это конечный момент прощения и отпущения грехов для Израиля». Ясно, что здесь присутствуют два элемента: первый — «время раскаяния для всех, для индивидуальностей и для множества» — имеется в виду много индивидуальностей, очень много, может быть, даже столько, сколько всего евреев в мире; и второй — «момент извинения и прощения для Израиля» — не для личности или множества личностей, а для Кнэсэт Исраэль как отдельного единого существа.

Это двойное прощение обеспечивается Днем Искупления, «сущностью этого Дня» (ицумо шел йом). Справедливо ли это и по отношению к козлу отпущения? Конечно, нет! Прощение, приносимое сеир амишталеах, не применимо к индивидуальности. Посредством жертвоприношения искупаются грехи того, кому принадлежит жертва, а в данном случае владельцем жертвоприношения является не какая-то отдельная личность, а весь Израиль. Прощение, приносимое «сущностью самого Дня», то искупление, о котором мы говорили ранее, — «силой этого самого дня вы будете прощены» — применимо как к личности, так и к общине; это искупление каждого человека и всего Кнэсэт Исраэль. Но прощение, приносимое козлом отпущения во времена Храма, не предназначалось для индивидуальности. Личность не извлекала пользы из этого жертвоприношения. Искупление получал только владелец жертвы, в данном случае — община в целом. Действительно, если мы будем внимательно читать, то увидим, что в отношении жертвоприношения написано: «и оно искупит его... и всю общину Израиля», имеется в виду Кнэсэт Исраэль как отдельное существо; в то время как в отношении сущности Дня написано «искупление для вас», что означает для любой и каждой личности среди вас, а не для общины Израиля как целого.

На это и хотел указать Маймонид в начале отрывка о козле отпущения: «Так как сеир амишталеах приносит освобождение всему Израилю, Первосвященник исповедуется над ним от имени всего Израиля». Здесь он хотел подчеркнуть, что это была исповедь не одной или многих личностей, а исповедь всей общины Израиля. Ибо что же говорил Первосвященник? «Внемли, о Ашем, народ Твой, народ Израиля грешил, преступал заповеди и совершал преступления перед лицом Твоим. Умоляем, прости грехи и преступления, которые они совершили перед лицом Твоим, Твой народ, народ Израиля». Это исповедь о грехах всей общины. Первосвященник не является представителем какой-либо отдельной личности или даже миллиона личностей. Он выступал от имени всего Израиля. Поэтому искупление, приносимое сеир амишталеах, даровалось не отдельным людям как таковым. Получить его они могли лишь через общину.

Теперь мы можем также понять, почему Маймонид утверждал, что сеир амишталеах приносит прощение даже без раскаяния. Когда жертву приносит отдельная личность и когда тот, кто приносит жертву, нечестив и не раскаялся, происходит по сказанному: «Жертва нечестивых — мерзость» (Мшиле 21:27). Такое жертвоприношение не приносит прощения. В обряде же сеир амишталеах владелец жертвы не частное лицо, а община, Кнэсэт Исраэль, самостоятельная индивидуальность, которая не может быть столь порочна, чтобы ее жертва была названа «жертвой нечестивых». Следовательно, отсылание козла приносит искупление грехов каждому члену народа Израиля, который предан Кнэсэт Исраэль и связан с ним нерасторжимыми узами. При индивидуальном жертвоприношении прощение невозможно без раскаяния, тогда как при общинном жертвоприношении личность не играет никакой роли и получает искупление только в качестве члена общины, а для общины раскаяния не требуется.

Наверное, здесь нужно искать причину того, почему Маймонид делает различие между «легкими грехами» и «серьезными грехами», в связи с искуплением, приносимым сеир амишталеах. Очевидно, если прощение носит общинный характер, то нет необходимости в различии между легкими и серьезными грехами, между нарушением предписывающих и запрещающих заповедей, как мы это делали, говоря об искуплении, приносимом сущностью дня (ицумо шел йом). Почему же тогда Маймонид исключил из числа прощаемых посредством сеир амишталеах, для прощения которых не требуется раскаяния, тех, которые заслуживают предписанное свыше наказание карэт! Вероятно потому, что в отношении таких людей сказано (Бемидбар 19:13): «Истребится человек тот из среды Израиля» и «истребится человек тот из среды народа» (Бемидбар 19:20). Другими словами, эти люди совершили нечто такое, что привело их к изгнанию из общины Израиля; в еще большей степени это касается приговоренных судом к смертной казни, которая, конечно же, является более суровым наказанием. Их разрыв с общиной — причина того, что общинное искупление не распространяется на них, хотя оно и не зависит от раскаяния.

Таким образом, мы видим, что Маймонид не противоречит самому себе, когда в одном месте, в отношении искупления, приносимого сущностью дня, он считает нарушение запрещающих заповедей серьезным преступлением, в то время как здесь, в той части, где говорится о сеир амишталеах, он относит их к легким нарушениям. Следовательно, классификация грехов, их деление на серьезные и незначительные, меняется в зависимости от того, о каком прощении идет речь.

Ицумо шел йом (сущность дня) и прощение без раскаяния

Теперь мы должны исследовать Алаху, постулируемую Рабби (Иеудой Анаси) (Вавилонский Талмуд, Йома 85б, Швуот 13а): «День Искупления приносит искупление всех грехов, упоминаемых в Торе, независимо от того, раскаялся грешник или нет». В соответствии с этим, День Искупления приносит прощение грешнику, даже если он оскверняет Шабат и продолжает упорствовать в нарушении заповедей.

Прощение, даруемое Днем Искупления, кажется понятным, когда оно сопровождается раскаянием. Сознание греховности, сожаление о своем проступке, принятие решения не грешить больше — все это подготовляет человека к прощению. В этом есть своя логика. Но как мы можем понять идею Рабби о Дне Искупления? День Искупления без раскаяния и исповеди, без поста и молитвы, когда грешник все еще отказывается подчиниться закону и даже оскверняет сам День Искупления, — почему такой человек должен получить прощение благодаря этому Дню?

Фактически этот парадокс в неявном виде сформулирован в Тосафот Йешаним (Йома, там же). Если, согласно Рабби, День Искупления может принести освобождение без раскаяния, поста или молитвы, зачем же тогда мы должны произносить: «Из-за наших грехов мы были изгнаны из нашей Земли»? Ведь согласно его словам, День Искупления уже аннулировал наши грехи, даже если бы мы этого и не хотели. Почему же мы говорим, что Храм разрушен из-за наших прегрешений? Объяснение, предлагаемое Тосафот, заключается в том, что День Искупления (даже в понимании Рабби) приносит только частичное прощение. Что же подразумевается под выражением «частичное прощение»? Одно из двух: или искупление даруется или нет! Мне кажется, что когда Рабби говорит, что День Искупления приносит прощение даже без раскаяния, он имеет в виду только один из двух видов прощения (индивидуального и общинного), обеспечиваемых этим Днем. Рабби хочет сказать, что ицумо шел йом (сущность самого Дня) обеспечивает лишь общинное искупление. Что касается индивидуального искупления, то оно невозможно без раскаяния. Ни сам День Искупления, ни жертвоприношение — ничто не может дать человеку полного прощения, пока он не раскается. «Мир, мир, — сказал Б-г тому, кто далеко, и тому, кто близко», — но если тот, кто далеко, не двигается к раскаянию, — не будет ему покоя. «Нет покоя для нечестивых», — говорит Б-г. Где нет раскаяния, там не может быть ни искупления, ни помилования, ни прощения.

Однако Рабби полагал, что так как общинное прощение — неотъемлемая часть Дня Искупления, то личность также имеет в нем свою долю, так же как и в случае с сеир амишталеах. Действительно, Рабби считает, что человек должен поститься и исповедоваться в День Искупления, но это необходимо для личного прощения, которое невозможно без раскаяния. Тем не менее, так как личность — часть общины и общинное прощение даруется всем, то она (личность) получает «частичное прощение», даже если она не раскаялась. Другими словами, если человек не заслужил искупления своих грехов, он все же получает частичное прощение как член общины.

Если человек раскаялся к началу Дня Искупления, он имеет право на оба вида прощения, так как предстает перед Ашемом и как личность и как член общины. Однако, если он продолжает совершать нарушения и не раскаялся, то как личность он останется отчужденным от Всемогущего и не получит прощения. Его доля — лишь крупица общинного прощения, принадлежащая ему постольку, поскольку он является членом общины. Таково мнение Рабби.

Каковы аргументы, приводимые Мудрецами, которые дискутируют с Рабби? Если бы прощение, приносимое Днем Искупления, имело только общинный характер, как в случае с сеир амишталеах, то человек не был бы обязан раскаиваться, так как в этом случае он не был бы «заинтересованной стороной». Однако, что касается «сущности Дня» (Искупления) (ицумо шел Йом Акипурим), то там индивидуальное прощение достигается вместе с общинным. Маймо-нид в 7-м параграфе второй главы говорит об этом так: «День Искупления это время раскаяния для всех, для личности и для общины». Так как индивидуальное искупление зависит от раскаяния, личность, которая выступает как часть общины, не сможет без раскаяния пользоваться общинным искуплением, обеспечиваемым «сущностью дня» (ицумо шел йом). Такое прощение, которое принадлежит и общине и индивидуальности, — неделимо. В День Искупления человек либо получает двойное искупление и как личность, которая приходит, чтобы очиститься и предстать перед Б-гом, и как член общины, который заслуживает прощения «прегрешений Его народа, Дома Израилева», либо вовсе не получает никакого прощения. Тот, кто не заслужил прощения, о котором сказано «Царь, Который прощает наши прегрешения», не заслужил и прощения общинных грехов, «прегрешений Его народа, Дома Израилева». Таким образом, Мудрецы, в отличие от Рабби, считали, что сущность Дня Искупления не приносит прощения, пока согрешивший не раскается.

Место личности в общине

Двойное прощение, даруемое и личности и общине в День Искупления, — основа всех представлений, связанных с Днями Трепета. Возьмем, к примеру, трубление в шофар (текиат шофар).

Хотя Тора предписывает трубить в шофар в Рош Ашана без объяснения причин, Маймонид (в Законах Раскаяния, глава 3, параграф 4) замечает, что трубление в шофар — «намек, означающий: проснитесь, спящие, и встаньте, погруженные в дремоту, исследуйте ваши души, покайтесь и вспомните своего Творца!» Не только трубление в шофар — призыв к пробуждению и раскаянию, но и сам шофар — напоминание и символ, и его форма влияет, если можно так выразиться, на весь ход молитв в Дни Трепета. В Талмуде (Рош Ашана 26б) есть дискуссия о том, какая форма шофара, изогнутая (кафуф) или прямая (пашут), более предпочтительна, так как форма шофара влияет на духовное состояние человека во время молитвы: одна сторона говорит, что лучше изогнутая форма (как бы символизирующая смирение духа), другая утверждает, что предпочтительней прямая форма, символизирующая величие человека.

В Законах Трубления в Шофар (текиат шофар) — одной из основных черт Дней Трепета — мы находим проявления уже упомянутых аспектов: индивидуального и общинного.

Как мы знаем, текиот (трубления) делятся на две части: совершаемые перед молитвой Мусаф и внутри Мусафа, вслед за благословениями. Многие средневековые авторитеты считали, что трубление, совершаемое внутри Мусафа, предписано Торой, в то время как предваряющее трубление в шофар не входит в обязанности общины, и его выполнение — обязанность личности. Если человек в день Рош Ашана болен и не может придти в синагогу, чтобы услышать трубление в шофар, то кто-нибудь должен придти к нему, чтобы протрубить звуки, слушать которые — обязанность каждого отдельного человека. Если тысяча евреев вместе слушает в синагоге эти первые текиот, они слушают их не как община, а как отдельные личности. Что касается второй группы текиот, то здесь дело обстоит иначе. В данном случае, если человек читает Мусаф в одиночку, он не обязан слушать сопровождающие его звуки шофара. Рабби Ицхак Алфаси и Маймонид утверждают: «Община обязана слушать текиот, которые следуют за благословениями» (Законы Трубления в Шофар, глава 3, параграф 7). Это обязательство общины, а не отдельного человека, и оно может быть выполнено только общиной.

Это различие между личностью и общиной присутствует во всем, что имеет отношение к Дням Трепета. Оно проявляется и в фразеологии, используемой в части Зихронот (Мусаф Рош Ашана): «Ты помнишь о всей вселенной, ничто из всего творения не скроется от Тебя, все открыто и известно Тебе, Ашем, наш Б-г, Ты наблюдаешь и смотришь вниз до конца времен», — здесь обращение ко всей общине. И сразу вслед за этим говорится: «Ибо Ты призвал закон памятования, чтобы сосчитать каждую душу и каждое существо».

Это касается и прощения, приносимого Днем Искупления, как общинного, так и индивидуального. Иудаизм всегда рассматривает человека с этой двойной точки зрения — как самостоятельную личность и как часть общины, как частицу тела Израилева.

Основной вопрос заключается в следующем: должна ли личность стоять выше общины, а община служить ее потребностям, или личность обязана подчинить себя нуждам общины? В иудаизме этот вопрос был поднят в отношении личности, стоящей во главе общины. Кто в нашей истории был более великим вождем, чем Моше, освободитель Израиля, великий рабби и учитель, относительно которого наши мудрецы писали, что он один стоил 600 000 человек, — всех взрослых мужчин общины в то время? Тем не менее, когда дети Израиля отлили золотого тельца, Б-г сказал Моше: «Сойди вниз» — спустись к ним, ибо Я даровал тебе величие лишь для блага Израиля. А теперь, когда Израиль согрешил, зачем ты Мне нужен?» (Брахот 32б). Даже такая великая личность, как Моше, зависит от общины. По-видимому, личность и община зависимы друг от друга и взаимосвязаны. Иногда мы видим, что община должна пожертвовать собой ради личности, например, когда иноверцы окружают город и говорят: «Выдайте нам одного человека (заложника)», — община должна отказаться и скорее позволить убить всех, чем выдать одного еврея. А иногда личность должна жертвовать собой для блага общины.

Ценность личности никогда не умаляется на фоне всей общины, и в то же время никакая личность или личности не могут подорвать авторитета общины. Каждая из них обладает самостоятельной силой.

Две исповеди

Если мы рассмотрим формулировку исповеди, произносимой в День Искупления, то заметим, что в действительности она содержит две исповеди: одну для отдельного человека и другую для общины.

Индивидуальная исповедь читается каждым человеком в молитвах, произносимых про себя: аравит, шахарит, мусаф, минха и неила, — тогда как общинная исповедь, исповедь Кнэсэт Исраэль, читается только ведущим молитву при повторении молитвы общиной. Эти исповеди имеют ряд серьезных отличий, первое из которых заключается в порядке их произнесения. Каждый человек совершает свою исповедь в заключение молитвы, в то время как ведущий молитву произносит исповедь в середине службы. Кроме того, когда человек исповедуется один, он делает это без введения или преамбулы, начиная с главного: «Б-г наш и Б-г наших отцов и т. д.... мы грешили и обманывали и т. д.». Ведущий же молитву перед началом исповеди в качестве введения читает слихот (покаянные молитвы).

При внимательном рассмотрении мы находим, что слихот это не просто часть литургии, каким-то образом вошедшая в сборник молитв в давние времена. Рабби Йоханан утверждает, что если бы они не были записаны в Торе (Шмот 34:6), то их не нужно было бы произносить. Стих Писания сообщает нам, что Всемогущий, облачившись в талит (молитвенное облачение) ведущего молитву, показал Моше порядок слихот, говоря: «Всякий раз, когда Израиль согрешит, он должен молиться Мне, как Я указал, и Я прощу его» (Рош Ашана 176).

Слихот — молитвы особого рода, специальная привилегия, дарованная общине. В основе слихот лежит провозглашение тринадцати атрибутов Б-жественного милосердия, поэтому они не могут читаться человеком, который молится в одиночку, так как никакой отдельно взятый человек не в силах приблизиться к Всемогущему в День Искупления и просить о прощении своих грехов. Он не уполномочен произносить слова умиротворения, такие как: «прости и помилуй, искупи наши грехи» или «так как мы Твой народ, а Ты наш Б-г, мы Твои сыновья, а Ты наш Отец» и т. д., если только он не исполнен раскаяния и сознания своей греховности. Какое право имеет человек предстать перед своим творцом со словами раскаяния, если он не исповедался и не раскаялся в тех грехах, которые так сильно отдалили его от Б-га? Он может сказать только: «Я согрешил, я преступал заповеди, поступал неправедно» и т. д., сознавая тяжесть своего греха и признавая, что ему нечего сказать в свою защиту: «Что мы можем сказать перед лицом Твоим, ибо Ты был справедлив, а мы грешили». Если человек хочет приблизиться к Б-гу, он не может придти и сказать: «мы праведны, мы не грешили», конечно, он не может сказать о себе «я праведен» в буквальном смысле слова, ибо как можно такое себе представить? Он не может сказать «я праведен» даже тогда, когда просто ищет, как оправдать свои проступки смягчающими обстоятельствами — слабостью характера или финансовыми затруднениями, заставившими его потерять голову. Ибо все это не годится для человека, пришедшего исповедаться. Все, к чему он призван, это — произнести свою исповедь: «Мы и наши праотцы грешили». Каждый из нас в отдельности может принести к Священному Престолу Всеведущего Высшего Судьи лишь простую, неприкрашенную правду.

Когда человек читает видуй акацар (краткую исповедь), начинающуюся словами «мы грешили, мы обманывали» и т. д., он не может молить о прощении. Эта исповедь целиком посвящена осознанию греха, проникнута пронизывающей болью раскаяния. Только потом, когда человек доходит до видуй аарох (длинная исповедь), аль хет, в которой повторяется мысль об осознании греха, входящая в «краткую исповедь», только тогда загорается первая искра мольбы о прощении: «и за все (наши грехи), Б-г Всепрощающий, помилуй нас, прости нас, даруй нам прощение».

Таковы правила индивидуальной исповеди. Отдельный человек не может требовать оправдания, так как он не имеет права ожидать чего-либо от Своего Творца, он не заключал завета с Ним, ему лично ничего не причитается. Когда человек предстает перед Б-гом один на один, в нем господствует убеждение в своей греховности — «Я грешил». И он знает, что грех влечет за собой наказание. «Я грешил и был наказан». «Мы отвернулись от Твоих благотворных заповедей и Твоих законов, и это не принесло нам пользы», — мы ничего не выиграли от этого, наша душа пуста. Что же касается того, что Ты сделал с нами в возмездие за наши грехи, то «Ты прав во всем, что случилось с нами, ибо Ты был справедлив, а мы были нечестивы». Грех, говорит далее молящийся, может закончиться только наказанием, и нет кары достаточно суровой за свершенные мною грехи. Они навлекли на меня несчастье и ввергли меня в одиночество. «Ты прав во всем, что случилось со мной». Индивидуальная исповедь может привести только к одному выводу — оправданию приговора.

Общинная исповедь, произносимая ведущим молитву, основывается на совершенно других предпосылках и порождается духовным состоянием, резко отличным от того, в котором находится совершающий индивидуальную исповедь. Эти различия отражены во введении к самой исповеди: «О Ашем, вспомни Свое милосердие и доброту, которые вечны. Не вспоминай нам прежние прегрешения наши; поспеши на помощь к нам со Своим милосердием, ибо мы пали низко». Еще не сказав «мы грешили», мы приближаемся к Б-гу со своими просьбами: «Вспомни о нас, Ашем, когда найдем мы благоволение в глазах Твоих и даруй нам спасение. Вспомни народ Свой, принадлежащий Тебе издавна... Вспомни, о Ашем, преданность Иерусалима и не забывай любовь Циона... Вспомни Авраама, Ицхака и Израиля, Своих слуг, которым Ты обещал... Да, вспомни Своих слуг... Отведи взор Свой от упрямства этого народа, от его преступлений и грехов».

Что же получается? Ведущий молитву не успел еще сказать, согласен он или нет признать свою вину, как уже идет дальше и просит не только прощения и помилования, но также привилегий и покровительства: «Вспомни... кому Ты обещал, говоря: Я умножу ваше семя как звезды на небе... Будь милосерден к нам и не уничтожай нас». И далее: «Покажи свое расположение, и наши враги остерегутся и сгорят от стыда, — не покидай нас и не отказывайся от нас, не позорь нас и не уничтожай Твой завет с нами» — и более того: «Так как мы Твой народ, а Ты наш Б-г, мы Твои сыновья, а Ты наш Отец... мы Твои возлюбленные, а Ты наш возлюбленный... мы Твои подданнные, а Ты наш Царь».

Сначала говорится все это, и только затем начинается молитва: «Мы грешили, мы предавали».

На первый взгляд такой порядок кажется странным. Однако он основывается на нашей концепции Дня Искупления и на скрытой связи между Всемогущим и Кнэсэт Исраэль, о которой мы подробно говорили ранее. Такова природа прощения, даруемого Кнэсэт Исраэль в этот День. Сначала мы говорим о любви, о тесной связи между Пастырем и Его стадом, между виноградником и Хранителем виноградника, между любящей женщиной и ее Возлюбленным и лишь затем подходим к признанию греха, выраженному в короткой исповеди: «Мы грешили». И немедленно вслед за этим произносим: «Б-г наш и Б-г наших отцов, прости и помилуй наши прегрешения в этот День Искупления, внемли молитвам нашим, сотри и удали от взора Своего наши преступления и грехи».

Здесь уже не оправдание приговора, а мольба, просьба, ожидание помилования и прощения.

Разница между индивидуальной и общинной исповедью огромна. Когда человек исповедуется один, он делает это в состоянии неуверенности, депрессии и отчаяния, следующих по пятам за грехом. Где взять ему уверенность в том, что он получит прощение своих грехов? И кто может обещать ему, что его прегрешения забудутся и не будут преследовать его до конца дней? В противоположность этому, Кнэсэт Исраэль — а каждая община представляет собой Кнэсэт Исраэль в миниатюре — исповедуется с чувством уверенности и даже радости и ликования, так как она делает это в присутствии верного союзника, перед лицом своего возлюбленного. В самом деле, в некоторых еврейских общинах (я сам слышал это в Германии) принято произносить исповедь алхет — нараспев, причем, как правило, поет все собрание, и мелодия молитвы очень теплая и сердечная.

Отдельный человек не поет алхет, он плачет. Совсем другое дело община, потому что она приходит не умолять об искуплении, а требовать его по праву. Поэтому сразу после исповеди идет следующее благословение: «Наш Б-г и Б-г наших отцов, прости наши прегрешения в этот День Искупления, сотри беззакония наши и грехи наши и отведи взор Свой от них, как сказано в Писании: «Я есть Тот, Кто стирает прегрешения ваши ради Самого Себя». И еще сказано: «Я рассеял твои проступки как облако и развеял твои грехи как туман, возвратись ко Мне, ибо Я искупил тебя». И еще: «Заслугой этого дня искуплю тебя (от греха), чтобы очистить тебя, ото всех грехов ты очистишься перед Ашемом».

Целая цепь хорошо обоснованных, проверенных доводов говорит в пользу Кнэсэт Исраэль, и последний из них тот, что сама природа Дня Искупления приносит прощение общине как единому целому.

Поэтому содержание молитвенника Рош Ашана и Йом Кипура почти целиком разделяется на два потока: один для отдельного человека, а другой для общины. И тот, и другой необходимо иметь в виду, предлагая их Б-гу одновременно.

Святая вера - это вера в Кнэсэт Исраэль

Для того чтобы получить оба вида прощения, человек должен выполнить два обязательства. Для получения индивидуального прощения он обязан раскаяться, произвести переоценку своих духовных ценностей, исповедаться, осознать свои грехи, пережить сожаление о прошлых поступках и очиститься. Для того чтобы получить прощение как член общины, он должен быть связан с общиной; чем теснее его связь с ней, тем более полное прощение он получит через нее. Кого можно считать членом общины? Какова должна быть связь человека с Кнэсэт Исраэль, чтобы достичь состояния «очищения перед Б-гом», ведь под общиной следует понимать здесь совокупность евреев всех поколений.

Мне кажется, чтобы достигнуть такой степени принадлежности и растворения в Кнэсэт Исраэль, нужно, кроме всего прочего, иметь веру в то, что он собой олицетворяет. Я имею в виду ту веру, о которой говорит Маймонид в пятом параграфе седьмой главы Законов Раскаяния. «Все пророки без исключения считали раскаяние обязательным, и Израиль не может быть спасен ничем иным, кроме как раскаянием». Маймонид обращается здесь к диспуту между рабби Элиэзером и рабби Иеошуа (Санхедрин 97б). Рабби Элиэзер утверждал, что «если Израиль раскается, то он будет спасен, если нет, то он не будет спасен». Рабби Иеошуа расходится с ним во мнении: он считает, что спасение не зависит от раскаяния. Если принять точку зрения рабби Элиэзера, что спасение обусловлено, то нет уверенности в том, что Машиах в конце концов придет, так как его приход зависит от определенного условия; если оно не будет выполнено, то он не придет. С разрешением этого диспута связана наша непоколебимая вера в приход Машиаха. Во время вавилонского изгнания Б-г обещал Израилю, что он получит прощение во что бы то ни стало, что касается последнего (эдомского) изгнания, Он не давал обещаний, и поэтому Израиль обязан раскаяться.

Приведенное выше расхождение во мнениях освещает определенный эпизод в Писании. Он связан с Тохахой (Б-жественным Порицанием), которое дважды появляется в Торе: один раз в книге Ваикра (гл. 26), а другой — в Дварим (гл. 28). В конце главы, предсказывающей Израилю гибель в книге Ваикра, надежда на выполнение обещания о спасении выражается следующим образом: «И тогда как они будут в земле врагов их, — Я не презрю их и не возгнушаюсь ими до того, чтобы истребить их, чтобы разрушить завет Мой с ними, ибо Я Ашем, Б-г их; вспомню для них завет с предками» (Ваикра 26:44-45); и там же (26:42) написано: «И Я вспомню завет Мой с Яаковом, и завет Мой с Ицхаком, и завет Мой с Авраамом вспомню и землю вспомню».

Здесь нам обещано, что после периода изгнания и страданий придет спасение. Но в Порицании, в книге Дварим, содержащей множество проклятий, нет такого обещания, и глава заканчивается следующим образом: «Вот слова завета, который Ашем повелел Моше постановить с сынами Израилевыми в земле Моавитской» (Дварим 29:1). Здесь нет ни слова утешения. Согласно толкованию Нахманида, первое Порицание относится к вавилонскому изгнанию, а второе — к настоящему изгнанию, избавление от которого наступит, по словам рабби Элиэзера, «только если Израиль раскается». И, действительно, после слов Порицания в Дварим идет глава, содержащая вместо ясного обещания избавления, данного в книге Ваикра, обещание избавления, обусловленного раскаянием, Дварим (30:1-4): «Когда придут на тебя все слова сии — благословение и проклятие, которые изложил я тебе, и примешь их к сердцу своему среди всех народов, в которых рассеет тебя Ашем, Б-г твой, и обратишься к Ашему, Б-гу твоему, и послушаешь гласа Его... тогда Ашем, Б-г твой, возвратит пленных твоих и умилосердится над тобой и опять соберет тебя от всех народов, между которыми рассеет тебя Ашем, Б-г твой. Хотя бы ты был рассеян (от края неба) до края неба, и оттуда соберет тебя Ашем, Б-г твой, и оттуда возьмет тебя».

Маймонид в этом диспуте поддерживает рабби Элиэзера: «Израиль не может быть прощен без раскаяния» (Законы Раскаяния, глава 7, параграф 5). Но все это совсем не просто, так как этот постулат грозит разрушить нашу веру в приход Машиаха, которая является одним из краеугольных камней еврейской религии, веру, которую сам Маймонид включил в число Тринадцати Основных Принципов. Если бы согласились с мнением рабби Иеошуа, что будут спасены как раскаявшиеся, так и нераскаявшиеся, тогда все было бы в порядке. Тогда у нас было бы основание для нашей веры в приход Машиаха при любых обстоятельствах. Можно было бы с уверенностью заявить: «Моя вера в приход Машиаха непоколебима, и, хотя он медлит с приходом, я буду ждать его каждый день». Но если принять мнение Маймонида и согласиться с рабби Элиэзером, который говорит, что приход Машиаха зависит от раскаяния и что если нет раскаяния, то нет и спасения, то как можно заявлять: «Моя вера в приход Машиаха непоколебима, и, хотя он медлит с приходом, я буду ждать его каждый день»? Возможно, он будет медлить бесконечно долго, если Израиль не раскается; какой же тогда смысл каждый день ждать его прихода?

Маймонид не оставил это противоречие без внимания: «Тора уже заверила нас, что в конце концов Израиль раскается и будет немедленно спасен». Хотя в этих словах нет безусловного обещания прихода Машиаха, но они вселяют уверенность в том, что Кнэсэт Исраэль, как единое целое, не будет уничтожен и никогда не будет полностью истреблен. Это обещание имеет двойной смысл: Кнэсэт Исраэль никогда не будет уничтожен физически и никогда не прекратит своего существования из-за духовной ассимиляции или осквернения. Правда, огромное число евреев отделилось от него и блуждает на чужой ниве, но «в конце концов Израиль раскается». Отсюда следует вывод, что вера в приход Машиаха зависит от веры в Кнэсэт Исраэль, Это значит, что как бы далеко еврейский народ ни отошел от истинного пути, как бы чужд ни стал ему иудаизм и как бы глубоко ни зашел процесс ассимиляции, в конечном итоге он будет восстановлен! Если мы позволим себе усомниться в этом, то наша вера в приход Машиаха будет разрушена! «Тора уже заверила нас, что Израиль полностью раскается в конце изгнания и будет немедленно спасен, как сказано: «Когда придут на тебя все слова сии — благословение и проклятие... и обратишься к Ашему, Б-гу твоему»; и далее: «тогда Ашем, Б-г твой, возвратит пленных твоих и умилосердится над тобой, и опять соберет от всех народов, между которыми рассеет тебя Ашем, Б-г твой».

То есть заключительное и наиболее трудное кредо «я верю в приход Машиаха» основывается на вере в Кнэсэт Исраэль. Это нелегкая вера.

Разрешите и мне исповедаться: иногда ночью, когда я лежу в постели, мрачные мысли овладевают моим разумом, и я не могу уснуть. Эти мысли об евреях Эрец Исраэль и о судьбе евреев диаспоры. Что касается диаспоры, то несмотря на наши неимоверные усилия, увеличение количества ешив и расцвет нашей прекрасной религиозной молодежи, мы представляем лишь очень малую часть еврейского населения Америки, ничтожный процент, одинокий остров в бескрайнем море. И беспрестанно сомнения терзают меня: не будем ли мы так же смыты волнами ассимиляции, которые бушуют вокруг нас в Америке? Да, сомнения терзают меня, но тем не менее я очень расстраиваюсь, когда евреи, приезжающие из Эрец Исраэль, заявляют, что так оно и есть, что все надежды потеряны и еврейская жизнь в Америке исчезает. По моему мнению, такие взгляды наносят ущерб нашей вере в Кнэсэт Исраэль, вере, которую нам предписано сохранять. Эта вера не ограничивается верой в общину Эрец Исраэль, она относится ко всем евреям, где бы они ни находились. Ибо об этом нам было сказано: «Хотя бы ты был рассеян (от края неба) до края неба, и оттуда соберет тебя Ашем, Б-г твой». «Хотя бы ты был рассеян» относится не только к евреям, живущим в месте, далеком от Эрец Исраэль; упоминание о тех, кто «рассеян до края неба», относится к духовно отчужденным евреям, тем, которые дезертировали, ассимилировались и совершенно удалились от еврейства и иудаизма. Даже относительно них у нас есть твердая уверенность в том, что «хотя бы ты был рассеян (от края неба) до края неба, и оттуда соберет тебя Ашем, Б-г твой». Всякое пророчество относительно «духовного угасания» и «полной ассимиляции» противоречит вере в Кнэсэт Исраэль, которая равносильна вере в приход Машиаха и является краеугольным камнем иудаизма! И как уже было твердо обещано, «в конце концов Израиль раскается».

Другая проблема, подобная первой, но еще более серьезная (я даже боюсь говорить о ней!), это судьба евреев в Земле Израиля. Здесь опасность, грозящая существованию евреев, скорее физическая, нежели духовная. Государство Израиль окружено со всех сторон врагами, которые жаждут его уничтожения. Наша единственная сила и безопасность — в твердой вере в Кнэсэт Исраэль, в духовном смысле в диаспоре и в физическом смысле в Эрец Исраэль.

Еврей, переставший верить в Кнэсэт Исраэль, даже если он освящает и очищает себя строгим соблюдением заповедей и принятием обетов, такой еврей неисправим и не имеет права участвовать в Дне Искупления, который объемлет весь Кнэсэт Исраэль, во всех его компонентах и во всех поколениях. Только еврей, который верит в Кнэсэт Исраэль, имеет свою долю в святости Дня и в прощении, которое даруется ему как члену общины Израиля. Еврей, верящий в Кнэсэт Исраэль, это еврей, живущий его интересами, независимо от того, где он находится, еврей, готовый отдать свою жизнь за Кнэсэт Исраэль, радующийся и печалящийся вместе с ним, сражающийся в его войнах, переживающий его поражения и празднующий его победы. Еврей, который верит в Кнэсэт Исраэль, связан неразрывными узами не только с евреями своего поколения, но и с общиной Израиля, пребывающей в веках. Каким образом? Через Тору, воплощающую дух и судьбу Израиля из поколения в поколение... вечно.